Identité secrète

Politique, communication et pop culture

Captain America or the contemporary world’s dilemma between ideals and efficiency

Nowadays, it’s become obvious that all cultural products, whether they are television series, novels, essays or paintings, have normative statements. It’s quite simple, really. An artist or a writer has a world view and in his or her work, political ideas are expressed.  This said, comic book movies tend to be ridiculed when we try to see their normative statements. After all, the first thing that we see in these movies are men and women with superpowers dressed in flamboyant suits beating the tar out of each other. What serious normative statement could there be in those?

4240269-2628764424-Cap-2Well surprisingly enough, some of them have rather rich normative statements. We’ll be looking at the two recent Captain America movies in this article: Captain America: The First Avenger (2011) and the its sequel Captain America: The Winter Soldier (2014), both written by Christopher Markus and Stephen Mcfeely)  and we’ll see just how though provoking these films can be.  This article will obviously contain spoilers for both movies.

Recently, Darren Franich of Entertainment Weekly wrote that The Winter Soldier is probably the most subversive superhero movie ever produced. From Franich’s perspective, the movie is saying that the NSA is basically a Nazi invention and that true heroism is, sometimes, having the will to not do some drastic action like blowing away millions of people in order to save billions more. Franich’s analysis is not incorrect, but the subversive narratives of the Captain America movies seem to go further than that. These narratives, whether it’s their intention or not, seem to address the loss of ideals as norms in the political sphere of Western civilizations with a transition towards the notion of efficiency instead.  To understand this, referring ourselves to the sociologist Michel Freitag can help us understand the intelligence of the normative statements of these movies and, at the same time, give us a lucid understand of where we are at right now.

Michel Freitag, who was a sociologist that was interested in the cultural and political norms of postmodernity, defended the idea that all societies had forms of reproduction. In the case of Western societies, we started out with mythical societies, whose from of reproduction were cultural and symbolic, and whose dominant ideologies were mythical in their narrative forms. The type of society that replaced the mythical ones reproduced themselves through political and institutional logic. Freitag designated those societies as traditional societies whose principal ideologies were religious. Their norms were instituted by the will of God.  Next up would be modern societies, whose form of reproduction ware also political and institutional. However, their dominant ideologies shifted from a religious logic to a logic of ideals. The ideal or freedom or more precisely, the ideal of human beings using Reason in public space came into play with the idea a better world was possible through the actions of human beings. Now this may be form of reproduction we all identify most with, but we are no longer there. For Freitag, we are now a mode of reproduction that’s mainly decisional and operational. We are no longer in modern societies, but rather post-modern societies. The dominant ideology is no longer based on ideals, but rather efficiency. In short, we have abandoned the idea of dreaming of a better world and instead focus on efficient actions in the immediate present.

So what can Freitag’s theory of society help us say about normative statements in the Captain America movies? Well, first of all, it’s interesting to note that in the first movie, the character of Steve Rogers aka Captain America, is basically a man dressed up as a US flag as symbol to fight against Nazi Germany and its fictional extremist science division, HYDRA.  In the first part of the movie, he is basically a propaganda symbol to inspire US citizens to buy war bonds in the war effort. The idea that he is a symbolical representation of freedom before he actually goes on to fight the Nazis and HYDRA isn’t just a narrative device: it tells us that this character in brought up in a world that is radically different from ours. It tells us that in Steve Rogers’ world, it is possible to inspire people with a symbolical representation of the ideal of freedom. To top it off, Captain America’s adversaries in the first film, the villainous Red Skull and his second in command, Arnim Zola, are the head of HYDRA, whose main goal was world conquest. HYDRA breaks off with Nazism and wreaks havoc on its own terms. In the first film, HYDRA’s goal of world conquest isn’t really explained any further than being a goal for its own sake. By the second movie, however, we understand through Arnim Zola’s archetypal villain monologue that  reveals the master to plan to the hero that HYDRA was created on the principle that the world needs more order.

Order, in other words, is another way of talking about an efficient way to organize society. Founding a society strictly on the principle of order is synonymous to founding a society with efficiency as a normative stance. Total and complete order is impossible, however, considering that we live in a world where there is a plurality of men and women, to take the vocabulary of celebrated political philosopher, Hannah Arendt, who are all equal and distinct.  A modern society that abandons ideals to strive towards for the norm of order or efficiency basically abandons the self-reproduction forms of modernity. In other words, the narrative of the first Captain America film is basically the representation of the final days of modern ideals, in which Captain America and the ideals he represents, has a showdown with the Red Skull and HYDRA, who are the embodiment of cold, calculating efficiency during the final days of WW2.

In the second movie, it goes even further than that. At the end of the first movie, Captain America sacrifices himself and is frozen, only to be thawed out in 2012. We learn as the second movie unfolds, that Captain America’s victory in the first movie was an illusion. HYDRA’s logic of efficiency has crawled its way in many of modern society’s institutions, whether they’re political or military ( a main plot line of the film is that SHIELD, the fictional military agency in the film’s universe, was founded with the help of Arnim Zola through Operation: Paperclip, allowing him to oversee HYDRA’s rebirth within US institutions). Through SHIELD’s resources, HYDRA agents would use flying Helicarriers to blow away preemptively anybody that can be a potential threat to order. And that is probably one of the most efficient ways to deal with problems: to blow them away before they can occur.

Political actions based on efficiency without ideals to hold them in check can be, in the end, the most dangerous things. They can open up space for barbarous events, such as concentration camps, preemptive strikes and so on.

This said, we can see in Captain America: The Winter Soldier a normative statement saying that the NSA is inspired by the logic of the Nazis. But pointing fingers at people and institutions does not help us understand the predicament we, as a civilization, are in. A more interesting way of understanding the normative statements in the Captain America films would go like this: they are a critique of postmodern societies’ abandonment of ideals in order to embrace efficiency as a dominant ideology.

In short, these two movies can show us, in their narratives, that the modern ideal that reproduces our societies has become nothing more than a myth that we hold on to, but that does not have any real power over the way things function in the contemporary world. In that sense, the character of Captain America is indeed a man out of time, a reminder of something beautiful that defined our civilization strongly at some point and that, perhaps, we would like to get in touch with again once more.

In that sense, the normative statement it means to say is, perhaps, the most subversive of them all. The underlying message of these movies is that the logic of efficiency and unlimited growth is on its way to destroy all that stands in its way. And perhaps we threw away the ideals of modernity a bit too hastily as we tried to emancipate ourselves from tradition.

One way or another, thinking about our postmodern condition and institutions has become a more and more urgent task, one that as a generation, we simply cannot ignore anymore.


On electoral campaigns and passion

Electoral campaigns are a strange thing. On we tend to be appalled by them, as we see people who are campaigning punching each other under the belt. On the other side, we hope that this time, something good will come out of this all. The way I see it, campaigns are amongst the worst things that the political in a liberal democracy context, and thus, should be avoided like the plague for the sake of the ideals of political life and actions.

I’m a PhD candidate at the School of Political Studies at the University of Ottawa. I’m a political nerd. I also have a master’s degree in communication studies. I’m fascinated by communications strategies and tactics by campaign managers. And finally, I’m a statistician. I do enjoy reading all of these polls that come out during electoral campaigns.

In short, an electoral campaign is usually a show that I enjoy very much. Not that they change the way my vote swings. Being the leftist that I am, my vote pretty much always goes to Québec Solidaire. This time around, however, I decided not to follow the campaign. I turned off the radio and decided to limit the use of social media for the duration of the campaign.

It’s sort of a big deal for me. It’s the equivalent of hockey fan turning off the television set during the Stanley Cup playoffs.

But in this day and age, with social media being omnipresent, seeing how people treat each other during political campaigns is just something that I find to be plain painful to see. Proponents of different parties, whether they support de Parti Québécois, Québec Solidaire, the Québec Liberal Party or the Coalition Avenir Québec tend to become very passionate about their views and mock their opponents. Fallacious reasoning just seems to be all over the place during electoral campaigns.

The way I see it, that’s not how the ideal of political life should deploy itself.  It would be fair to say that I am very much a modern person because I believe that the political is something that can bring about emancipation.  I do have faith that political actions by human beings can institute a better world.

But political actions need to respect what Hannah Arendt calls plurality, the fact that we are all distinct and equal. We are all human beings with the capacity to think. And the respect of plurality is not something that goes about during electoral campaigns. To respect the idea of plurality, we have to act as if all human beings have the ability to think for themselves and as if human beings can all make actions on the world.

After all, the very reason for campaigns is to ignite passions to get more votes our way.  But then again, that’s what political parties do. It’s their very raison d’être.

Simone Weil wrote, more than seventy years ago, that political parties do essentially three things.

“ 1- A political party is a machine to generate collective passions.

2- A political party is an organization designed to exert collective pressure upon the minds of all its individual members.

3- The first objective and also the ultimate goal of any political party is its own growth, without limit.”

For all these reasons, Weil is in favor of abolishing political parties. It’s the only logical thing to do if we want to make representational democracies be coherent.

Abolishishing political parties, however, is something that is very unlikely to happen any time soon. We have enough trouble getting a part of proportional representation and fixed elections.

This said, electoral campaigns are when a political parties go on overdrive. It’s when they do what they are meant to do at its fullest.

In that sense, the only left to do is to not encourage the political spectacle that is an electoral campaign. Electoral campaigns are probably the worst time for the political. Collective passions are stronger than usual. Political parties deploy their whole machine to get more votes and to grow.

In short, electoral campaigns are a period of political desolation, which means that it’s also the worst time to take position in a political debate. And the time to gain a better understanding of political issues to make an intelligent vote (or to refuse to vote) is not during a campaign, but before and after one. It’s during those moments that deputies actually lend themselves to political action. And that is what we should be looking at to make an informed vote while keeping hold of our autonomy.

Better yet, why don’t we all take back our obligations to each other and all start acting politically again, instead of waiting to vote every few years?

Nelson Mandela: les miracles politiques de la promesse et du pardon

NELSON-MANDELAAu printemps 1994, j’étais sur le point de terminer mon secondaire. Je me souviens d’avoir vu à la télévision l’élection de Nelson Mandela. Ayant une compréhension limitée du politique à ce moment-là, je ne comprenais absolument pas pourquoi ça avait pris jusqu’en 1994 pour qu’un président noir soit élu en Afrique du Sud (ou exprimé dans le niveau de langage que j’utilisais fréquemment à l’époque : « What the fuck, man? On parle de l’Afrique du Sud ici. Pourquoi ils n’ont pas eu un président noir avant? C’est fuckin’ tordu, ça! »). J’ai appris, peu de temps après, des tenants et des aboutissants de l’apartheid. J’ai lu sur le parcours de Mandela. J’ai suivi de près pendant plusieurs années ses interventions dans l’espace public.

Et j’ai vite compris que cet être humain était extraordinaire.


Nelson Mandela est décédé hier soir. Son parcours, à mon sens, relève de quelque chose d’extrêmement rare dans le monde contemporain : il est gracieux, noble, beau. Ça relève pratiquement d’un miracle. Il a réussi à se livrer à l’action politique, laissant derrière lui un monde plus beau que celui dans lequel il est né, et ce, dans un contexte où l’action politique est de plus en plus difficile. Bien que l’homme soit un de mes héros, je ne lui rendrai pas hommage en faisant un retour sur son parcours dans ce court texte. Son combat contre l’apartheid, son passage en prison et sa présidence sont tous des choses qui sont documentées en détail et je n’ai rien à ajouter par-dessus ça. Je me pencherai plutôt sur deux notions qui sont fondamentales pour le politique et pour le monde commun sur lesquels Mandela s’est appuyé pour déployer son parcours hors du commun : la promesse et le pardon, dans un sens très arendtien des termes (oui, oui, je fais référence à Hannah Arendt. À mon avis, les catégories de promesse et de pardon font toute la richesse de sa pensée.).


Par définition, on vient au monde dans un endroit qui est le résultat d’actions politiques de gens qui nous précèdent. Les institutions, les lois et le type d’économie dans lesquels on naît ne sont pas les résultats de nos actions. Mandela est né en 1918 dans un contexte où la ségrégation raciale était déjà une réalité. En 1948, le Parti national est arrivé au pouvoir et a adopté des politiques qui se voulaient être l’aboutissement institutionnel d’une longue tradition de ségrégation raciale. Avec l’apartheid, le statut social et le territoire habité de l’individu dépendaient du statut racial de l’individu.

Si on considère que la culture qui a mené à l’apartheid prenait ses racines aussi loin en arrière qu’en 1652 avec les pratiques de ségrégation raciale de la Colonie du Cap, on peut dire sans risque de se tromper que la logique contre laquelle se battait Mandela et l’ANC était enracinée solidement dans les pratiques en Afrique du Sud.

D’où le courage extraordinaire qui est requis pour se livrer à l’action politique. Je ne sais pas si vous vous en rendez compte, mais le fait d’agir contre l’apartheid équivalait à agir contre quelque chose de titanesque. De là, la nécessité d’agir. Mais les résultats de l’action sont par définition, Hannah Arendt le dit très bien, imprévisibles et irréversibles. Les résultats de l’action sont potentiellement lourds de conséquences. De ce fait, Arendt affirme que l’action n’est possible qu’après la promesse et le pardon. Les êtres humains doivent se promettre entre eux d’agir au nom de cet idéal qui est de créer un monde meilleur et ils doivent être capables de se pardonner des erreurs passées. Nous reviendrons au pardon plus loin. Commençons avec l’idée de la promesse. Cette promesse, Mandela et les membres de l’ANC qui ont milité contre l’apartheid, ils l’ont faite. Et lorsque c’était nécessaire, ils ont même pris les armes contre le régime de l’apartheid.

Prendre les armes, certes, mais pas dans la haine et le ressentiment. Prendre les armes parce que c’était nécessaire de ce faire. Prendre les armes pour combattre l’injustice, pour la justice. À partir du moment où on prend les armes à cause du ressentiment, tout peut planter. La ligne entre les deux est fine, mais tout semble indiquer qu’il n’ait jamais traversé de l’autre côté.

Mandela a fait, on le sait, 27 ans de prison. Lorsqu’il est sorti de prison et qu’il a gagné ses élections à la présidence, ce n’est pas la hargne ou le ressentiment qui motivaient ses politiques. C’était bel et bien l’idéal de laisser un monde plus beau derrière lui. C’était la promesse de faire de sa communauté quelque chose de plus juste, de plus belle.

La réconciliation nationale était sa priorité numéro un. On parle ici de réconciliation après toutes ces années. D’où la grandeur du pardon. Les hommes doivent se pardonner entre eux, parce qu’ils ne maîtrisent pas l’action, parce que les institutions qu’ils fondent ne sont pas toujours justes. Les actions livrées et les institutions fondées par les hommes peuvent, parfois, leur échapper. Le pardon devient, de par ce fait, une condition de possibilité à l’action, une condition de possibilité à des actes fondateurs. Le pardon devient alors la seule réponse possible à l’imprévisibilité de l’action et à la direction incertaine des institutions fondées.


Parce que c’est particulièrement difficile de se faire la promesse de faire du monde un endroit meilleur dans un contexte comme celui de l’apartheid en Afrique du Sud, parce que c’est particulièrement difficile de pardonner quelque chose d’aussi terrible que l’apartheid, on peut dire que l’action politique était quelque chose de quasi impossible pour l’ANC et pour Nelson Mandela. Pourtant, des actions politiques, il y en a eu. Des belles à part de ça. De là l’idée que Mandela a fait des miracles politiques durant ses 95 années sur cette terre.


Je terminerai ce texte avec une dernière proposition : en tant qu’êtres humains, nous sommes tous capables de faire des miracles politiques. Tous. Sans exception. Il faut , par contre, avoir le courage que Mandela a eu dans sa longue et inspirante vie : il faut avoir le courage de se promettre entre nous que nous ferons de ce monde un endroit meilleur, il faut avoir celui de pardonner et il faut avoir celui de nous livrer à l’action politique.

À partir de là, les dossiers politiques, les lois et les stratégies à adopter ne sont que des détails.

L’intégration ou l’enracinement?

Les débats sur la charte des valeurs québécoises font cours en ce moment et je suis bien déçu de constater que ça ne vole pas très haut. Pour être franc, je n’ai absolument rien à ajouter à ce débat et je n’ai aucune envie d’y participer. Je cite Marie-Christine Lemieux-Couture qui dit, de manière très juste, que « le débat sur la charte des valeurs québécoises ressemble bien plus à du grattage de bobo pis de la chicane de balcon qu’autre chose. Ça pue le populisme, l’émotivité et l’irrationnel ». Alors voilà, c’est dit. De toute manière, Éric Martin et Maxime Ouellet démontrent de manière très éloquente qu’il est question ici d’un faux débat.

Bref, je passe mon tour.

Mais je vois des choses passer sur mon fil de nouvelles Facebook qui ouvrent de vieilles blessures. Des propos dans le genre « s’ils ne s’intègrent pas, qu’ils retournent dans leur pays » circulent. Il y a aussi une vidéo virale  qui se fait partager, se déroulant dans un autobus de la STM, dans laquelle on y voit un homme qui invective une femme voilée et qui lui dit qu’«on est chez nous ici. Avec Marois, on va l’enlever la tuque» qui me pue au nez. C’est assez trash, merci.

Ceci étant dit, je ne pense pas que les Québécois sont xénophobes. Loin de là. Et  ce n’est pas, non plus, le propos de ce texte. Il y aura des passages qui renvoient au racisme, mais ce n’est pas ce que je veux faire ressortir. Je veux plutôt parler de la notion d’intégration. Cette notion est lourde de conséquences et je pense que des clarifications sont nécessaires. L’intégration est un concept problématique. Et son spectre revient.  Devant sa résurgence parfois fantomatique, parfois trop opaque, je me vois difficilement garder le silence. Alors, parlons-en de l’intégration.  Mettons les points sur les « i ».


Je suis dans cette catégorie de citoyen qu’on appelle une minorité visible. Du moins, c’est la case que je coche lorsque je fais des demandes d’emploi. Je suis d’origine vietnamienne.  Je suis né à l’hôpital Royal-Victoria à Montréal. Dans la vie quotidienne, je parle comme un marin. Je sacre un peu trop.  Je suis un souverainiste de gauche. J’ai voté « oui » en 1995. Je n’ai jamais voté PQ.

Mes parents sont vietnamiens. Mon père est arrivé au Québec au début des années 1960 pour étudier à l’Université Laval en génie civil. Ma mère, qui est une fille de militaire qui servait pour le Viêt Nam du Sud, est arrivée ici après que les chars d’assaut sont rentrés dans Saigon. Mes parents se sont rencontrés ici. Mon père travaillait beaucoup et c’est ma mère qui m’a élevé. Elle ne parlait que très peu français et lorsque je suis rentré à la maternelle, je ne parlais pas un mot de français. Je me suis vite retrouvé dans une classe spéciale pour enfants qui avaient un retard par rapport au reste du groupe.

Une chance qu’il y a eu une grève des enseignants et enseignantes cette année scolaire là. Pendant ces quelques semaines de grève, j’ai joué avec mon voisin québécois, Hugo, qui avait le même âge que moi.  Il sacrait comme un marin. Lorsque la grève s’est terminée, je suis retourné à l’école.

« Est-ce que va bien, Minh? As-tu un peu appris le français? » me demande l’éducatrice.

« Bin oui hostie, et toi? »

J’ai probablement eu droit à une petite punition ce jour-là, mais j’ai vite été intégré dans la classe régulière par la suite.


Mon père avait un accent plutôt lourd lorsqu’il parlait français. Mais il parlait quand même mieux que ma mère. C’est donc lui qui avait enregistré le message dans notre répondeur automatique qui fonctionnait avec des mini-cassettes. En arrivant à la maison, je sautais toujours sur l’occasion de peser sur le piton « Play » pour faire jouer les messages que les gens nous avaient laissés durant notre absence. Un jour, en 1983, en rentrant à la maison de je ne sais plus trop quelle commission, j’ai pesé sur le piton play.

La voix d’une femme que je ne connaissais pas, avec un ton plutôt désagréable, disait :

« Hostie de gangs d’importés. Ça ne parle même pas français. Ils ne se forcent même pas pour s’intégrer. Retournez donc dans votre pays, tabarnacle. »


Au début des années 1990, je suis rentré au secondaire. Mes trois premières années du secondaire, je les ai passées au Collège Jean-de-Brébeuf. Étrangement, la sous-culture dominante chez les jeunes adolescents du Collège à l’époque, c’était celle des skinheads nazis. L’extrême droite raciste, quoi? Maintenant, ce n’était plus mes parents qui se faisaient dire de retourner dans leurs pays. C’était moi.

J’ai rarement aussi souvent échangé des coups de poing avec autant de gens.  À la fin de ma troisième année du secondaire, l’administration en avait ras le cul de moi, le petit asiatique qui se battait tout le temps et je me suis fait renvoyer du Collège.

Je me suis retrouvé à terminer mon secondaire dans une polyvalente à Longueuil.

Mon père était en beau maudit. Il avait travaillé fort pour que je puisse avoir la meilleure éducation possible et j’avais tout scrappé ça parce que je n’étais pas capable de me fermer la gueule.  Il se forçait à vivre dans un pays qui n’était pas le sien, envers lequel il ne sentait à peu près aucun sentiment d’appartenance, pour me donner des opportunités de bien vivre dans une démocratie libérale.


Quelques mois après ma graduation du secondaire, j’avais manqué un autobus pour aller au travail. J’ai pris le taxi. En jasant un peu avec le chauffeur, ce dernier finit par me dire :

« Je vous aime, vous, les Chinois. Vous travaillez fort, vous ne faites pas de trouble et vous vous intégrez. Vous ne faites pas comme les noirs et les Arabes qui ne font que faire de la merde. »


Mon père est décédé il y aura bientôt quatre ans. Son but dans la vie, c’était de retourner au Viêt Nam. Ce but ne s’est pas réalisé. Jusqu’à son dernier souffle, il se sentait beaucoup plus vietnamien que canadien ou québécois. Il travaillait en silence. Ne disait rien.

Est-ce qu’il était intégré? Je peux dire sans aucun risque de me tromper que non. Mon père était probablement une des personnes les plus déracinées que j’ai connues de toute ma vie. Il n’était pas dans sa communauté, vivait dans un lieu dans lequel il ne se reconnaissait pas, méfiant de gens qu’il percevait comme étant hostiles à son égard.


Est-ce que je suis « intégré »? Dans une certaine mesure, oui. Mais j’ai horreur de ce concept.  J’aime mieux dire que je suis enraciné. Je suis le résultat d’un dialogue entre la culture vietnamienne et la culture québécoise.  Je me suis nourri de la culture et de différentes sous-cultures. Ça n’a pas trop pris de temps avant que je ne fasse mes racines au Québec, mais plutôt dans une pluralité de communautés ( le milieu anarchiste, le milieu progressiste, le milieu uqamien, le milieu geek et ainsi de suite) plutôt qu’un tout monolithique qui demande à tout prix que les immigrants s’intègrent.

L’intégration n’est donc pas quelque chose qui va soi. C’est un processus asymétrique, non organique qui vient d’un rapport de force. Ce rapport de force s’exprime dans une violence parfois physique, mais la plupart du temps, elle s’en tient à la violence symbolique.  L’enracinement, en retour, se fait de manière commune. L’enracinement est le processus dans lequel la personne se lie avec la collectivité, ce qui permet aux deux de concevoir ensemble un lien au passé et de partager une conception de l’avenir.

L’enracinement implique une certaine expérience partagée. Ce sont ces expériences partagées qui tricotent un passé commun. On ne peut pas inventer un passé commun de toutes pièces. On ne peut pas forcer à un immigrant fraîchement débarqué au pays de se nier lui-même et de se soumettre à un rapport de force en s’intégrant sans qu’il ne résiste. En ce sens, tant et aussi longtemps que l’on continuera à penser en terme d’intégration, le commun ne sera pas pensable. Ce sera dû « nous » contre « eux ». Ce n’est pas un hasard si autant d’immigrants ont de la difficulté à se reconnaître dans le paradigme de l’intégration. En retour, les enfants d’immigrants ne cherchent pas à s’intégrer. Ils ont la possibilité de s’enraciner de manière organique dans un monde commun. Ils ont des expériences communes avec différentes communautés québécoises, que ce soit à l’école, dans des cercles d’amis ou dans des sous-cultures. C’est parce qu’ils ont vécu ces expériences avec autrui, c’est parce qu’ils ont dialogué que l’enracinement est possible.

C’est à partir de la pluralité que le monde commun est possible.

C’est donc ce monde commun inclusif qui permet le partage d’expériences, qui tend vers un avenir meilleur, qui laisse place à la pluralité et qui donne lieu à la possibilité pour tous et pour toutes de s’enraciner que je veux défendre, et non une vision intégratrice basée sur un rapport de force malsain. Et selon moi, sa défense en vaut largement la peine puisqu’elle ne peut que mener à une collectivité embellie.

L’impasse due à l’hégémonie de la conception néo-libérale de l’immobilier

La hausse moyenne de 21,2% de la valeur immobilière sur l’île de Montréal entre 2009 et 2012 inquiète et fait  parler. En effet, la valeur moyenne des condominiums s’établit désormais  à 313 300$ alors qu’elle est de 484 600$ pour une unifamiliale. Cette augmentation, comme nous le savons déjà, aurait pour répercussion une augmentation correspondante des taxes municipales pour les ménages propriétaires ainsi qu’une mise de fonds plus grande.  Selon l’APCHQ, déjà en 2001, ça prenait en moyenne 5 ans pour un ménage pour ramasser le capital nécessaire pour une mise de fonds permettant de contracter un emprunt hypothécaire. Aujourd’hui, ça en prend 10. Autrement dit,  l’accession à la propriété est devenue considérablement plus difficile pour un ménage qui voudrait s’acheter une première maison.  L’augmentation des taxes municipales inévitables signifie, de son côté, que vivre dans la maison aussi est devenu quelque chose de plus difficile. On sait déjà que le ratio moyen d’endettement des ménages au Québec et au Canada se situe entre 160 et 170%. Ceci signifie que pour chaque dollar gagné, un ménage est endetté entre 1,60$ et 1,70$. On sait aussi que le gros des dettes des ménages provient des emprunts hypothécaires.

Pourtant, lorsque vient le temps de penser à une solution devant l’augmentation démesurée de la valeur marchande l’immobilier, une des seules solutions envisageables est d’étaler les paiements sur l’augmentation des impôts sur 12 mois.  Ce type de solution à court terme n’aidera en rien le fond du problème. Le prix de l’immobilier continuera à augmenter, les ménages continueront à être pris à la gorge avec un taux d’endettement démesuré et pour boucler les fins de mois, ils continueront à se replier sur les dettes de consommation.

Depuis les années 1980, le prix de l’immobilier ne fait que croître. De 1980 à 1989,  la croissance la valeur des propriétés immobilières au Québec était de 107%. De 2000 à 2012, cette croissance était de 112%.  Cette croissance rapide de la valeur correspond étrangement avec l’hégémonie croissante d’une conception du monde de plus en plus néo-libérale. Par le néo-libéralisme, on parle d’une manière de gouverner qui veut remettre en question le modèle de l’État-providence et qui célèbre la figure de l’individu entrepreneur.

Par définition, un entrepreneur investit. Et dans la chronique du Devoir de vendredi dernier, Jean-Robert Sanfaçon, dans un propos qui correspond parfaitement avec une vision du monde néo-libérale, nous rappelle de ne pas oublier  « que la hausse de valeur d’une propriété est avant tout une excellente nouvelle à l’échelle d’une vie d’épargnant. Et plus l’augmentation est forte, plus le propriétaire profitera d’un avantage fiscal majeur à la revente, soit l’exemption sur le gain en capital. » Il dira ensuite que « Peu de placements sont aussi rentables ». Comme de fait, Sanfaçon célèbre l’idée de l’étalage des paiements sur l’augmentation des impôts sur 12 mois.

L’APCHQ, pour sa part, veut mettre en place des programmes d’accès à la propriété pour premiers acheteurs. Ces programmes accordaient des prêts avantageux de 5000 à 7000 $ ou un taux hypothécaire gelé pour trois ans aux ménages qui veulent acheter une première maison, ce qui permettrait aux jeunes ménages d’avoir une mise de fonds suffisante pour contracter une hypothèque.

Autrement dit, toutes les solutions qui sont mises de l’avant sont pensées en vue de permettre aux ménages de continuer à s’endetter et « d’investir » dans l’immobilier en vue de garder la tête hors de l’eau durant quelques moments.  Mais tôt ou tard, ces « solutions » servant à garder l’accès à la propriété sur le respirateur artificiel ne fonctionneront plus. Voilà l’impasse à laquelle la conception néo-libérale de la maison nous mène.

Collectivement, nous avons commencé à concevoir le lieu d’habitat comme un investissement en concordance avec l’idéologie néo-libérale. Il serait donc temps de rompre avec le néo-libéralisme en concevant politiquement et collectivement la maison non pas comme une marchandise ou un investissement, mais comme un lieu où habiter, comme une nécessité.

De ce fait, une première chose pour les municipalités serait de tirer un trait sur la dynamique de la spéculation immobilière néo-libérale. La chose à faire serait de ne pas augmenter les impôts fonciers. La volonté politique est en mesure de freiner la dynamique néo-libérale. De toute manière, l’augmentation des impôts aura pour effet naturel pour les propriétaires d’immeubles à revenu de chercher de tous les moyens possibles d’augmenter les loyers, chose qui étoufferait aussi les locataires. Et par la suite, il faudrait adresser politique de front la question que personne ne veut toucher : celle de la spéculation immobilière et celle de notre relation malsaine au néo-libéralisme qui n’est pas, je le rappellerai, une fatalité qui nous tombe dessus, mais bien une manière de gérer nos institutions.

Mais pour ce faire, il faut absolument arracher la figure de la maison de l’emprise de l’imaginaire politique néo-libéral. Ça semble être une tâche gargantuesque et même inconcevable, mais dans le contexte dans lequel nous vivons, c’est probablement la seule solution à l’impasse dans laquelle nous nous trouvons en tant que collectivité.

Corto Maltese, la globalisation du capitalisme, l’altérité et le paradis perdu

cortoLa semaine dernière, je suis allé faire un tour en ville et je suis tombé sur une belle publication : un numéro hors-série de la revue l’Histoire-Marianne sur Corto Maltese.  Le but de ce numéro est d’examiner les références historiques qui se retrouvent dans les aventures de Corto Maltese. Je le dis d’emblée: les albums de Corto Maltese par Hugo Pratt sont probablement mes BDs préférées de toute ma collection, alors ce petit objet ne pouvait que me faire plaisir.

Cela dit, outre le fait que je sois un fan fini de Corto Maltese et de l’œuvre d’Hugo Pratt, ce numéro est, à mon sens, une publication tellement pertinente pour comprendre notre époque, caractérisé essentiellement par l’hégémonie du capitalisme financier globalisé et le désenchantement qu’il engendre.  Je vais m’expliquer.

Lorsque nous nous plongeons dans l’univers de Corto Maltese, le sentiment de se plonger dans un monde enchanté ne nous échappe pas. Paradoxalement, l’univers créé par Pratt en est un qui est tellement proche du nôtre. On parle de Dublin, de Buenos Aires, de Venise et de plusieurs autres lieux réels, bien ancrés dans notre monde, entre 1904 et 1925. De plus, Corto Maltese rencontre bon nombre de personnages historiques : Jack London, Staline, Ernest Hemmingway, Hermann Hesse et le Baron rouge pour en nommer que quelques-uns. Quelle est donc la nature de ce paradoxe?

En feuilletant un peu et le numéro hors-série de l’Histoire-Marianne et en y repensant un tant soit peu à notre lecture de l’univers de Corto Maltese, on se rend compte que la dimension qui enchante de l’univers de Corto Maltese est la présence de l’altérité. Dans ses nombreux voyages, Corto est confronté à la particularité de nombreux peuples et de lieux. L’altérité permet au sujet de déterminer le Même ou le Soi en se confrontant à l’Autre. C’est, ultimement, ce qui fait de l’expérience humaine quelque chose d’aussi magique.  Il n’y aurait donc pas de paradoxe, mais simplement un sentiment de nostalgie qui se fait ressentir.

Tous les albums de Corto Maltese et, de par ce fait, le petit regard historique que nous offre cette revue, nous rappellent cette vérité très élémentaire : une logique homogène ne peut que nous enlever cette dimension magique de l’expérience humaine. Pourtant, c’est exactement ce qui arrive avec l’hégémonie du capitalisme financier globalisé. On réduit l’expérience humaine à des échanges financiers et marchands. On réduit tout à des chiffres et à des formulaires. On réduit tout au principe sacro-saint de l’efficacité. Et l’hégémonie des chiffres et de l’efficacité ne peuvent pas être l’univers de Corto Maltese. Dans une chronologie mise en place, dans ce numéro de l’Histoire-Marianne, l’historien et critique de la bande-dessinée, Dominic Petitfaux, calcule que Corto serait né aux alentours de 1887 et serait disparu en 1936, durant la Guerre civile espagnole. Corto ne pouvait que disparaître à ce moment-là. Il n’y a pas de place pour un personnage comme lui pendant la Deuxième Guerre mondiale et encore moins dans le monde qui allait être mis en place par la suite.


À l’heure où la globalisation du capitalisme détruit peu à peu les limites qui permettent aux particularismes des différents peuples d’entrer en relation, il devient pertinent de se replonger dans l’univers de Corto Maltese, dans la mesure où ce dernier nous rappelle une époque qui était certes difficile et remplie d’horreurs, mais aussi permettant un espace de liberté que nous ne connaissons plus en tant que civilisation. À la lumière du désenchantement du monde que nous vivons dans l’époque contemporaine, l’époque de Corto Maltese peut paraître presque comme un paradis perdu à certains égards.

Le numéro spécial sur Corto Maltese par l’Histoire-Marianne est en kiosque maintenant.


Her : un film de Spike Jonze, une méditation sur l’amour et la subjectivité

Une bande-annonce pour le prochain film de Spike Jonze, intitulé Her, a été mise en ligne récemment et nous propose un long métrage qui devrait provoquer des réflexions et des discussions intéressantes.

La prémisse du film me semble plutôt intéressante. Un écrivain du nom de Theodore ( Joaquim Phoenix qui porte pour ce film une moustache à la Tom Selleck, rien de moins) qui vient de se séparer de son amoureuse a besoin de mettre sa vie en ordre. Il achète donc un système d’exploitation doté d’une intelligence artificielle avancée du nom de Samantha (la voix de Scarlett Johannson) qui l’aidera à s’organiser un peu. À force de parler avec cette dernière, il finit par tomber en amour avec elle. Avec ce qu’on peut comprendre de la bande-annonce, elle aussi tombe en amour avec lui.

Spike Jonze est un cinéaste accompli. Il a tout de même été le génie derrière Being John Malkovitch. On peut s’attendre à ce que ce film nous pousse à penser ce que signifient l’amour, l’intimité et la subjectivité dans ce film qui se trouve dans cette zone floue entre la science-fiction et le drame. Et c’est justement, à mon avis, ça, la bonne science-fiction. C’est l’élaboration d’un univers fictif qui nous pousse à réfléchir sur des questions qui nous habitent en tant que collectivité.

Et ce film semble faire exactement ça. Qu’est-ce que l’amour? Qu’est-ce que la subjectivité? Est-ce que Samantha qui est un système d’exploitation qui n’a pas de corps en tant que tel est dotée d’une conscience de soi? Peut-elle aimer? Et est-ce que ce que ressent le personnage interprété par Joaquim Phoenix pour cette dernière est bel et bien ce qu’on peut appeler amour?

Ce sont toutes des questions qui, à mon sens, sont pertinentes et qui semblent être sous-jacentes à la trame narrative de ce film qui, a priori, a de l’air d’être de toute beauté.

Gardez l’œil ouvert sur celui-ci. Ça risque d’être bon.

Her sortira en salle le 20 novembre 2013.

Réflexions autour de « M. –de la terreur-« 

9782890187481.jpegJe ne suis pas le plus constant des blogueurs. Le dernier texte que j’ai écrit sur cet espace date du printemps dernier, dans le cadre de la grève étudiante. Je n’écris pas régulièrement sur ce blogue, j’en conviens, mais je préfère écrire seulement lorsque j’ai quelque chose avec un minimum de pertinence à exprimer.

Cela dit, mon retour sur cet espace est, en grande partie, provoqué par les nombreuses lectures que j’ai eu la chance de faire durant ces derniers mois. J’ai lu de beaux textes cet été. Des textes inspirants, des textes qui ont ouvert mes horizons conceptuels. J’ai lu des choses qui ont exprimé de manière poétique ce que je voulais tant dire. J’ai lu des propos honnêtes, des textes riches et intelligents. J’ai lu des livres et des textes divertissants qui ouvrent à des mondes imaginaires aussi étranges que sympathiques. De toute évidence, j’ai aussi lu des choses aberrantes, des propos malhonnêtes et des choses insignifiantes. Bref, j’ai lu beaucoup cet été. J’ai plus lu qu’écrit, en fait.

Et je crois qu’il est maintenant temps de faire un retour sur certains de ces textes, en commençant par un des plus beaux que j’ai eu la chance de lire durant cette saison estivale.


J’ai déjà écrit un billet il y a quelque temps, sur le recueil de poésie par Dario De Facendis, Christ au calvaire . Ceux et celles qui ont lu ce billet se souviendront que le propos déployé dans ce recueil reflétait bien mes propres sensibilités politiques et poétiques. Cela dit, c’est avec plaisir que j’ai appris plus tôt cette année que Dario De Facendis nous reviendrait avec un autre recueil, cette fois-ci intitulé M. –de la terreur-.

L’univers qui est représenté, dans ce second recueil, semble être tout autre que celui que l’on rencontre en lisant Christ au calvaire. Si Christ au calvaire met en scène la figure du Christ, lors de ses derniers moments sur la croix, M. -de la terreur- met en scène le monologue d’une femme qui perd son mari à la terreur stalinienne. Mais nous verrons un peu plus loin comment les deux se rejoignent.

De manière plus précise, cette femme que Monsieur De Facendis met en scène par le biais d’un monologue poétique, c’est Nadejda Mandelstam, la veuve de Ossip Mandelstam, qui lui était un poète russe critique des bolcheviques et du stalinisme. Tel que les choses se sont déroulées, Ossip Mandelstam a été dévoré par les Grandes Purges staliniennes. Il fut condamné à des travaux forcés, humilié, privé de nourriture et de dignité au point d’y laisser la vie pour ensuite être jeté dans une fosse commune en 1938. Nadejda le survécu et publia, dans les années 1970, ses propres mémoires, témoignant de leurs vies communes dans la Russie stalinienne.

Comme je le disais, on semble être dans un univers tout autre que celui de Christ au calvaire. Entre le Christ qui en est à ses derniers moments sur la croix, et le monologue de Nadejda Mandelstam, il semblerait y avoir tout un écart. Pourtant, à la lecture de ces deux recueils, il me semble que le lien entre les deux, ainsi qu’avec notre actualité politique, est manifeste.

De la manière que je le lis, Monsieur De Facendis met en scène, dans sa poésie, des représentations de problèmes politiques qui nous hantent dans le monde contemporain. Si le Christ de Christ au calvaire constatait avec impuissance la destruction du monde et l’effritement du rapport de l’être humain à la transcendance, la Nadejda Mandelstam de M. –de la terreur- témoigne des implications de la Terreur et de l’impuissance de masse organisée par cette dernière.

Ne dors pas,

ils savent où
tu es
avec la précision
de ceux
que deux plus deux
donne un chiffre
à compter

C’est exactement ça, la terreur. C’est le fait d’institutionnaliser la crainte au point où tous les critères de vérité sont abolis. C’est le fait de terroriser le sujet au point de ne plus le laisser apparaître aux autres dans son unicité, dans toute sa subjectivité et dans toute sa capacité de penser.

Le témoignage de Nadejda Mandelstam est, de par ce fait, troublant. Il va de soi qu’elle parle d’un lieu qui semble être à des années lumières de notre monde. Le nazisme, le stalinisme, Auschwitz et les goulags ne font pas parties de ce qui est de l’ordre du même, dans nos démocraties libérales. Au contraire, ce sont là des figures qu’on a tendance à associer à un Grand Autre, à quelque chose qui est radicalement opposé à nous.

Pourtant, ce Grand Autre fait peut-être partie du même. Si les camps de concentration et les goulags sont, plus souvent que pas, des choses qui sont mises en scène dans des films hollywoodiens et qui ne font objectivement pas parties de nos vies quotidiennes, la crainte qui empêche l’action politique, elle, n’est pas étrangère à notre quotidien. Pensez à tout ce qui vous fait peur et qui vous empêche d’apparaître à autrui. Et ça, c’est quelque chose qui est sensé nous mettre mal à l’aise. C’est une constatation qui nous force à penser notre rapport à la modernité, au politique, au monde et avec autrui.


peu à peu
se résorbe la lumière
alors tout reste
comme avant
toujours ailleurs

Tout est déjà
et aujourd’hui
était hier
dans la Terreur

Bref, ce sont les questions de la terreur et du totalitarisme qui sont mis en récit, ici. Le premier réflexe de celui qui aborde la question du totalitarisme est de se fondre dans le désespoir ou, pire encore, dans le cynisme. Mais Monsieur De Facendis ne succombe pas à ce réflexe. Il termine son recueil avec une note remplie d’espoir, qui n’est pas sans rappeler la toute fin de Les origines du totalitarisme de Hannah Arendt, dans lequel cette dernière, après avoir parlé en long et en large de la terreur et du totalitarisme, affirmera en citant Saint-Augustin : « Initium ut esset homo creatus est- « pour qu’il y eût commencement, l’homme fut créé » a dit Saint-Augustin. Ce commencement est garanti par chaque nouvelle naissance; il est, en vérité, chaque homme ».

Tout comme Arendt, Monsieur De Facendis ouvre une brèche, soulignant que peu importe la portée tentaculaire du mouvement totalitaire, il y aura toujours un espace permettant à l’humanité de resurgir.

Ces derniers vers sont magnifiques. Mais je ne les transcrirai pas ici. Je vous invite à les lire dans le recueil dans son entièreté.


La beauté de la poésie de Monsieur De Facendis, en fin de compte, est qu’elle créé le pont entre la poétique et l’action politique. À la lecture de ces magnifiques vers, nous devons faire face, de manière lucide, à des problèmes politiques qui ont été forclos par la pensée politique contemporaine.

Non, la question de la transcendance n’a pas été réglée. Et non, nous ne sommes pas à l’abri de la Terreur ou du totalitarisme.

Et ce que Dario De Facendis nous fait réaliser, c’est que nous ne pouvons pas continuer à faire comme si tout était beau. Il y a des questions auxquelles nous devons nous confronter en tant qu’humanité. Et ces questions, il nous aide à les formuler avec sa poésie.

Sa poésie ne fournit pas de réponses, mais elle est certainement une caisse de résonnance aux questions qui devraient habiter notre époque. En ce sens, j’attends avec impatience de lire son prochain projet, parce que, justement, notre époque a besoin qu’une telle sensibilité puisse apparaître à nous dans toute son intelligence et toute sa beauté.


Lecture complémentaire:
De Facendis, Dario, M. de la terreur, Éditions du Noroît, Montréal, 2012, 53 p.
De Facendis, Dario, Christ au calvaire
, Éditions du Noroît, Montréal, 2010, 45 p
Arendt, Hannah, Les origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem, Quarto Gallimard, Paris, 2002, 1615 p.

Morasse et le pire des crimes

58La place qu’occupe la désobéissance civile dans les démocraties libérales, un des rares éléments humains qui constituent ce modèle politique dans lequel nous vivons, est en train de s’effriter avec la poursuite au tribunal du porte-parole de la CLASSÉ, Gabriel Nadeau-Dubois, par l’étudiant en Arts visuels de l’Université Laval, Jean-François Morasse. On sait que Nadeau-Dubois est accusé d’outrage au tribunal à cause du non-respect d’une injonction obtenue par Morasse. On sait aussi que si Nadeau-Dubois est reconnu coupable, qu’il serait sans doute condamné à des heures de travaux communautaires. La peine maximale serait une amende de quelques milliers de dollars, rapporte « La Presse ». Mais Morasse et son avocat, Me Maxime Roy, poussent la logique plus loin encore en réclamant une peine d’emprisonnement. « S’il y a culpabilité, j’entends demander l’emprisonnement, annonce-t-il. La peine maximale est d’un an. Je pourrais demander quelques mois, car l’outrage est grave. Il comporte un élément public, on a incité d’autres gens à ne pas respecter l’ordonnance de la Cour. Et cette incitation avait une grande portée, car [Gabriel Nadeau-Dubois] est très médiatisé», affirme Roy. Nadeau-Dubois a plaidé non-coupable et la suite de cette histoire aura lieu en fin septembre.

Il me semble clair que si Gabriel Nadeau-Dubois est reconnu coupable, que pire encore, s’il est condamné à faire de la prison, que nous serions en train d’assister à un glissement vers une forme de totalitarisme jamais vu encore. En ce sens, le mécanisme anti-totalitaire des démocraties libérales, qui laisse dans un lieu flou la liberté d’association et le droit à la désobéissance civile, sauterait avec la condamnation et l’emprisonnement de Nadeau-Dubois.

D’une manière ou d’une autre, qu’il soit condamné ou pas, nous voyons à la lumière du jour la fragilité de ce mécanisme anti-autoritaire et anti-totalitaire duquel les tenants des démocraties libérales se font si fiers. Comme si la démocratie libérale ne pouvait pas dériver vers le totalitarisme. Hannah Arendt l’a dit de manière juste il y a plus de cinquante ans de cela : le totalitarisme est quelque chose qui hante la modernité elle-même et qui est intrinsèque en cette dernière. Il faudrait donc arrêter de lier le totalitarisme exclusivement aux uniformes SS terrifiants et aux chiens du NKVD de Staline. Il faudrait arrêter de lier le totalitarisme uniquement avec l’antisémitisme, à Auschwitz et aux goulags. À défaut de penser de manière lucide et sérieuse le totalitarisme, c’est directement vers ce dernier que nous pouvons aller à tout moment.

Le totalitarisme en soi est un concept qui ne se définit pas en un paragraphe. Mais pour le propos de ce texte, je vais mettre en lumière une seule de ces caractéristiques : il est une manière de gérer le corps social de sorte que les gens qui le composent soient terrorisés au point de ne plus pouvoir se livrer à l’action politique. Le totalitarisme se caractérise, par ce fait même, par la mort de notre humanitude, que je définirai un peu plus loin dans le texte.

Laurent Proulx aurait ainsi créé une brèche, en obtenant une injonction par le biais du système juridique, pour ouvrir la voie vers une forme de totalitarisme jamais vu encore. On pourrait donc dire que Proulx aurait creusé le trou dans lequel on va enterrer l’espace dans lequel on peut se manifester en tant qu’êtres humains libres. Mais Morasse, lui, fait pire. En demandant au tribunal d’emprisonner Gabriel Nadeau-Dubois, il demande au tribunal de faire une adéquation entre le criminel et celui qui appelle à la désobéissance civile. Autrement dit, il emboîte le pas vers un totalitarisme nouveau en construisant le cercueil, en se procurant une arme à feu et en ouvrant le feu sur nos possibilités de nous manifester dans l’espace public en tant qu’êtres humains qui peuvent agir. À ce point-ci, il nous reste à voir s’il vise bien.

Je ne parlerai même pas de la loi 78 dans ce texte, qui a déjà fait couler beaucoup d’encre et qui, à mon sens, a des germes de totalitarisme en elle. Je ne parlerai pas, non plus, des germes de délire totalitaire qui ont fait surface dans l’espace public québécois dans le cadre de cette grève par le biais d’institutions fondées sur le mépris et de la haine des étudiants et des intellectuels qui sont véhiculés par la culture de masse. Pas que ces choses ne vaillent pas la peine d’êtres dites, mais simplement parce que je ne veux pas brosser trop large dans ce billet. Je reviendrai sur ces éléments dans un texte subséquent si j’en ai la chance. On ne se cachera pas, après tout, que les choses vont vite. Je commence un texte et il est désuet le lendemain. Mais bon…

Je disais donc qu’un des rares éléments humains des démocraties libérales était en train de s’effriter : le lieu de la désobéissance civile. Deux questions précèdent donc cette affirmation. D’une part, qu’est-ce que je signifie par humain. D’autre part, quel est le lieu de la désobéissance civile dans les démocraties libérales ? Je ne cacherai pas que mon raisonnement, dans ce texte, est fortement inspiré de Hannah Arendt

Humanité et pluralité

Alors, qu’est-ce qu’être humain ?

Arendt posait la pluralité était au fondement de la condition humaine. Et cette pluralité est définir par le fait que nous sommes tous, en tant qu’humains, des êtres égaux et distincts.

« Human plurality, the basic condition of both action and speech, has the twofold character of equality and distinction. If men were not equal, they could neither understand each other and those who came before them nor plan for the future and foresee the needs of those who will come after them. If men were not distinct, each human being distinguished from any other who is, was, or will ever be, they would need neither speech nor action to make themselves understood. Signs and sounds to communicate immediate, identical needs would be enough. »

Sans l’égalité, nous serions incapables de nous comprendre entre nous, de nous reconnaître entre nous. Sans la distinction, nous n’aurions pas besoin d’être reconnus, ne serions essentiellement tous des « clones »  qui pourraient nous comprendre entre nous avec quelques sons et quelques mots puisque nous aurions tous des besoins et des aspirations identiques, un peu comme les Clone Troopers dans Star Wars qui ne se parlent qu’en vue d’atteindre un objectif commun.

Par définition, un modèle politique pose des normes. Il nous inscrit dans une certaine continuité. Ce modèle politique, plus souvent que pas, nous précède et va nous survivre lorsque nous mourrons. Mais les normes qui constituent un modèle politique ne sauraient accommoder la totalité des membres d’une communauté politique. Le modèle actuel, dans lequel nous vivons, met de l’avant le citoyen travailleur-consommateur et qui se contente d’être représenté au Parlement et à l’Assemblée nationale. Mais parce que nous sommes distincts les uns des autres, ce modèle ne saurait accommoder tout le monde. Certains d’entre nous aspirent à autre chose, à plus, à une vie différente.

Et c’est en gardant un modèle politique un tant soit peu ouvert qu’il garde un minimum d’harmonie avec notre humanitude. Un humain qui tend vers sa plénitude est un humain libre, qui peut apparaître aux autres en tant qu’être distinct et qui a la possibilité d’agir sur les normes qui cimentent le lien social et politique. Pour ce faire, il est nécessaire d’avoir un système politique avec un minimum d’ouverture pour que l’humain puisse agir et se reconnaître en son sein.

Or, nous vivons dans un système politique fermé qui est fondé sur deux institutions qui sont, à leur tour, fermées : l’État de droit et le libre marché. L’État de droit pense les lois en tant que procédures qui nous tombent dessus et nous ne pouvons que plier devant ces dernières. Le marché, quant à lui, pense la liberté comme celle d’échanger et de faire des choix de consommation particulières.

Alors pouvons-nous encore parler de liberté ici ? Pouvons-nous réellement parler de pluralité ? Nous sommes égaux devant des procédures méprisantes qui se réclament d’une neutralité axiologique et nous pouvons nous distinguer les uns des autres à la lumière de la profession que nous pratiquons et des objets que nous consommons. Ça ne serait pas le cas si on n’insérait pas dans l’équation les notions de liberté d’association, d’expression ainsi que de désobéissance civile.

La liberté d’expression et d’association sont des concepts qui vont pratiquement de soi, alors je ne m’attarderai pas sur ces derniers. Mais comme nous le verrons, sans la désobéissance civile, ces deux concepts se vident de leurs sens.

Le criminel et celui qui fait acte de désobéissance civile

Dans un texte intitulé  « La désobéissance civile » dans « Du mensonge à la violence », Arendt fait cette distinction entre le criminel et celui qui fait acte de désobéissance civile.

« Il existe une différence essentielle entre le criminel qui prend soin de dissimuler à tous les regards ses actes répréhensibles et celui qui fait acte de désobéissance civile en défiant les autorités et s’institue lui-même porteur d’un autre droit. Cette distinction nécessaire entre une violation ouverte et publique de la loi et une violation clandestine a un tel caractère d’évidence que le refus d’en tenir compte ne saurait provenir que d’un préjugé allié à de la mauvaise volonté. Reconnue désormais par tous les auteurs qui abordent ce sujet, cette distinction est naturellement invoquée comme un argument primordial par tous ceux qui s’efforcent de faire reconnaître que la désobéissance civile n’est pas incompatible avec les lois et les institutions publiques des États-Unis. Le délinquant de droit commun, par contre, même s’il appartient à une organisation criminelle, agit uniquement en son propre intérêt ; il refuse de s’incliner devant la volonté du groupe, et ne cédera qu’à la violence des services chargés d’imposer le respect de la loi. Celui qui fait acte de désobéissance civile, tout en étant généralement en accord avec une majorité, agit au nom et en faveur d’un groupe particulier. Il lance un défi aux lois et à l’autorité établie à partir d’un désaccord fondamental, et non parce qu’il entend personnellement bénéficier d’un passe-droit. »

Ce qu’Arendt cherchait à faire, avec ce texte, était de penser le lieu de la désobéissance civile dans la logique du droit dans le cadre d’une démocratie libérale. Le droit, étant ce qu’il est, ne peut pas accepter qu’on transgresse les lois. Cela dit, un système politique qui est fondé sur le droit et le marché (et qui se réclame de la liberté d’expression et d’association) est forcé de garder la désobéissance civile dans une zone juridique floue. Bien qu’un gouvernement puisse réprimer les mouvements de désobéissance civile au nom de procédures juridiques, il ce ferait en étant en contradiction avec des principes moraux duquel il se réclame et s’ouvre à des critiques quant à sa légitimité au pouvoir. L’efficacité effective de ces critiques est un autre sujet et s’inscrit dans un autre débat.

Cela dit, une gouvernance démocratique libérale doit, pour maintenir son apparence de légitimité auprès du corps politique qu’il gouverne, garder dans une zone floue la désobéissance civile. S’attaquer ouvertement à cette dernière réduirait la liberté d’expression du citoyen au fait de parler sans avoir à se faire entendre. S’attaquer ouvertement à la désobéissance civile réduirait aussi la liberté d’association à la liberté de rencontrer des gens avec qui nous avons des affinités pour organiser des activités loisir, telles l’organisation de partys de fin de session ou des sorties à la cabane à sucre en groupe.Cette zone floue qu’occupe la désobéissance civile est donc essentielle si nous voulons nous assurer que la liberté d’expression et d’association ne fondent pas dans l’insignifiance.

Et c’est dans cette zone floue que l’action politique est possible pour tous et toutes, et non seulement pour une classe politique élue. L’action politique, c’est l’humain qui apparait dans l’espace public pour chercher à changer les normes. C’est, après tout, par le biais de la désobéissance civile que les femmes ont commencé à avoir des droits, c’est par la désobéissance civile que les travailleurs et travailleuses se sont sortis des conditions de misère qui leur étaient accordées durant la révolution industrielle.

Dans cette zone floue, il y a une dialectique entre rupture et continuité. Et c’est parce qu’il y a cette dialectique que l’action politique est possible. L’action politique doit s’enraciner dans un contexte et doit projeter vers l’avenir, vers un idéal. En s’enracinant uniquement dans la rupture, elle n’a pas de fondation sur laquelle appuyer sa capacité de changer les normes. En s’enracinant uniquement dans la continuité, elle perd ses qualités d’action politique pour devenir de la simple gestion.

Le pire des crimes

En ce sens, par le fait d’avoir recours à des procédures judiciaires dans le but de mettre en prison Gabriel Nadeau-Dubois, qui devient un représentant ici de cette zone floue dans la démocratie libérale qui permet l’action politique, Jean-François Morasse ouvre la porte pour un glissement toujours de plus en plus assuré vers un totalitarisme de droit et de consommation, où le citoyen est totalement dépossédé de sa capacité de s’associer, de prendre la parole et d’agir sur les normes politiques. Autrement dit, il ouvre la porte pour fonder un Québec où, pour reprendre les paroles de Stéphane Gendron, « la démocratie, c’est aux élections, le restant du temps, c’est de la gouvernance ». Morasse a peut-être ouvert la porte pour qu’il y ait un précédent judiciaire pour emprisonner un homme qui appelle à la désobéissance civile au Québec. Il a peut-être fermé cette zone floue qui permettait l’action politique et qui laissait un minimum d’humanité dans les démocraties libérales.

En ce sens, il a peut-être, par lui-même, fait l’action la plus honteuse qu’un citoyen  puisse faire dans une démocratie libérale : il aurait enlevé le peu d’humanité qu’il y avait dans ce système politique qu’est le nôtre. Si, par malheur, il arrivait à gagner sa cause et à mettre Gabriel Nadeau-Dubois en prison, nous serions, en effet, dans une forme de totalitarisme jamais vu encore. Ce serait un totalitarisme nouveau, dans lequel l’action politique, qui, comme nous l’avons vu, ne peut que se déployer dans cette zone floue qu’occupe la désobéissance civile dans notre système, ne pourrait se déployer qu’avec le spectre d’une peine d’emprisonnement qui l’envelopperait de son ombre à cause d’un précédent judiciaire.

Et ça, ça se résume à être l’intériorisation de la terreur. Ça, ça reviendrait à mettre en place un mécanisme que même les nazis et les staliniens n’ont jamais réussi à mettre en place. Advenant la victoire de Morasse au tribunal, il aurait droit à quelques dizaines d’entrevues à la télévision et dans les tribunaux. Il sombrerait par la suite dans l’oubli, mais son héritage serait celui de mettre en place un totalitarisme sans visage, sans Grand Autre, qui n’a pas besoin d’un chef moustachu ou d’un parti pour se perpétuer.

Il léguerait ainsi à sa communauté politique un totalitarisme juridique et systémique. Ce qui signifie que même s’il n’a pas une réelle compréhension de la portée de ses actions, il est tout de même en train de commettre le pire des crimes.


Minh Nguyen


Lectures complémentaires

Arendt, Hannah, The human condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, 349 p.

Arendt,  Hannah, Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, Paris, 1972, 249 p.

Arendt, Hannah, Les origines du totalitarismes, suivi de Eichmann à Jerualem, Quarto Gallimard,  Manchecourt, 2002, 1624 p.

Le mépris institutionnalisé

S_Weil2009À mon avis, la pensée de Simone Weil pourrait nous éclairer quant à certains phénomènes sociaux qui se déroulent en ce moment.

Après toutes ces semaines de grève étudiante, ici, au Québec, nous aurons vu émerger dans l’espace public québécois de belles chroniques dans les différentes presses, des porte-parole et des leaders étudiants éloquents, un mouvement politique créatif, des interventions politiques honnêtes et intelligentes à l’Assemblée nationale. Mais nous avons aussi vu des prises de position grossières et méprisantes à la télévision, de la gouvernance irresponsable, ainsi que le pire que la presse écrite pouvait bien offrir. Bref, cette grève, à mon sens, a été en mesure de faire ressortir ce qu’il y a de plus beau au Québec, en ce moment, avec ce que Blaise Guillotte a appelé, de manière très juste d’ailleurs, la sortie lente du politique. Mais elle a aussi fait ressortir ce qu’il y a de plus laid dans la manière actuelle de faire fonctionner la société québécoise : l’institutionnalisation du mépris des faibles et de leurs luttes politiques.

Mais est-ce que ce mépris institutionnalisé était quelque chose d’inhérent, ou simplement quelque chose qui a émergé en ce moment de crise.

Les exemples des interventions, des propos et des actions méprisants sont tellement nombreux qu’il serait inutile de les recenser tous. Mais à titre d’exemple, rappelons ici l’attitude condescendante et agressive qu’a adopté Stéphane Gendron à l’égard du co-porte-parole de la CLASSÉ, Gabriel Nadeau-Dubois, lors d’une entrevue téléphonique dans son émission « Face à face » ( on ne parlera pas des propos violents qu’il aurait écrit sur sa page facebook). Rappelons que Simon Durivage s’est donné le droit de raccrocher au nez de Nadeau-Dubois lors d’une entrevue téléphonique. Rappelons la sortie de Pierre Reid qui pouvait se permettre de dire que les représentants du mouvement étudiant n’étaient pas crédibles. Ou encore, la blague de goulag que le premier ministre s’est permis de faire sur le dos des étudiants lors du discours d’ouverture du Salon du Plan Nord. La lettre fasciste de Bernard Guay publiée dans un quotidien, faisant l’apologie d’expédition punitive comme les nazis le faisaient si bien en vue d’une «salubrité politique» ? Les caricatures d’Ygreck faisant un amalgame entre Nadeau-Dubois et Ossama Ben Ladden? Richard Martineau et son disque qui saute? Éric Duhaime qui est toujours fidèle à lui-même? Ou même la démission de la ministre Beauchamp qui était essentiellement une expression de sa hargne contre les associations étudiantes?

L’État de droit: axiologiquement neutre?

On me dira que ces propos et ces actions proviennent de journalistes, de chroniqueurs et d’individus, et qu’ils n’ont rien d’institutionnel. À la limite, on inscrira ces individus et leurs discours dans une culture du mépris. Mais face à cette objection, je soulignerai ici que des gens comme Gendron vous diront que le mouvement étudiant s’oppose à l’État de droit, qui est l’une des deux principales institutions au fondement de nos démocraties libérales ( la seconde de ces institutions est le libre-marché, bien entendu).

Dans l’imaginaire politique de la gauche, jusqu’à présent, on avait tendance à distinguer le «bon» libéralisme, c’est-à-dire le libéralisme politique, qui est assuré par l’État de droit et par les procédures judiciaires qui garantissent le traitement égal de tous devant la loi, qui défend les libertés individuelles, et le libéralisme économique, qui creuse toujours de plus en plus l’écart entre les riches et les pauvres, qui procèdent au saccage systématique de nos institutions et de notre planète, et qui brûle des vies humaines comme si elles n’étaient que des ressources pour créer du profit.

Or, il me semble clair que ce printemps québécois fait ressortir les tenants et les aboutissants du libéralisme, autant dans sa forme politique qu’économique. On comprendra assez rapidement que le capitalisme, tel qu’il se meut en ce moment, méprise les faibles ainsi que les luttes politiques dans lesquels ils s’engagent dans le but de se protéger du mouvement destructeur du marché et de l’état de droit.

Ces deux institutions, c’est à dire l’État de droit et le libre-marché, qui assurent en grande partie le bon fonctionnement du capitalisme, sont fondés sur le mépris des faibles ainsi que des luttes politiques livrées par ces derniers tout en en se représentant comme étant des institutions axiologiquement neutres sur le plan moral. En ce sens, il n’y a rien de neutre dans ces institutions. Telle est la thèse que je défends dans ce court texte. Pour le propos de ce texte, je m’en tiendrai essentiellement à une critique de l’État de droit.

Cela dit, les Ygreck, les Stéphane Gendron et les Richard Martineau de ce monde, qui se réclament du «gros bon sens», ne font, à la fin de la journée, que reproduire le mépris institutionnalisé qui est au fondement des modalités du vivre-ensemble dans le monde contemporain. Ils utilisent le langage de l’état de droit, du gros bon sens ainsi que la logique du marché pour faire valoir leurs discours. Et il n’en tient qu’à nous de dire : ça suffit.

Obligations versus droits

Pour que mon propos fasse un peu de sens, je veux d’abord faire une distinction entre les obligations et les droits. Cette distinction, je la fais avec Simone Weil. En gros, on dira avec elle que les droits sont des conventions qui ne font sens que dans un contexte socio-historique particulier. Le droit repose sur la jurisprudence, la structure sociale, l’esprit des institutions, les rapports sociaux et plusieurs autres éléments qui constituent une société donnée. Les droits ne sont, de par ce fait, pas éternels et certainement pas naturels. Considérant que la nature humaine est une mythologie sur laquelle on a construit un système très efficace de domination, on peut en arriver à l’idée que la notion de droit naturel est une monstruosité sur le plan philosophique. Un droit, qu’il soit dit « naturel » ou pas, ne vaut simplement rien s’il n’est pas reconnu par personne.

Les obligations, quant à elles, relèvent de notre humanitude et du fait qu’on s’inscrit dans le monde. Comme dirait Weil, une « obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être». Il n’y a qu’un seul et unique objet des obligations: l’être humain. En tant qu’êtres humains, nous avons des obligations à l’égard des autres êtres humains pour la seule et unique raison qu’ils sont, justement, humains. Aucune autre condition n’a à intervenir. Et, en retour, les humains n’ont qu’une seule et unique obligation à s’imposer en rapport à leurs confrères et consoeurs: c’est le respect. Et la seule médiation qui compte, pour que ce respect soit réel et non fictif, ce sont ce que Weil appelle «les besoins terrestres de l’homme».

Autrement dit, s’il y avait une attaque de zombies généralisée demain matin, et que, un mois plus tard, il ne restait plus sur cette terre qu’une poignée d’êtres humains, il y aurait des fortes chances que les droits ne veuillent plus rien dire. Mais en retour, les obligations continueraient à être valides. Lorsque, dans la télésérie «The Walking Dead», Rick (le protagoniste) et son petit groupe de survivants se promenent dans un monde de zombie post-apocalyptique et se confrontent à divers dilemmes moraux, c’est toujours sur le plan des obligations, et jamais sur celui des droits. Doit-on nourrir ou abriter celui qui se présente devant nous malgré nos ressources limitées? Devons-nous accueillir dans notre petit groupe de survivants quelqu’un que nous ne connaissons pas? Le droit n’a plus rien à voir dans l’univers de zombies de «The Walking Dead». La norme à l’aune de laquelle on juge la justesse de nos actions est de l’ordre des obligations.

Alors concrètement, c’est quoi au juste une obligation?

De manière évidente, on peut déjà identifier les obligations qui renvoient à des besoins physiques. Si on ne mange et on ne bois pas, on meurt. On peut alors déjà identifier un premier besoin terrestre, qui est celui de pouvoir se nourir à sa faim. Il y a une liste de besoins physiques qu’on peut énumérer ici: la protection contre la violence, le logement, les vêtements, la chaleur, l’hygiène, les soins en cas de maladie. C’est en ce sens que les besoins humains sont intimement liés avec les obligations. Attaquer quelqu’un ou laisser quelqu’un succomber à une maladie alors qu’on pourrait en prendre soin va donc, de tout évidence, contre nos obligations en tant qu’êtres humains.

Mais au delà de nos besoins physiques, de nos besoins du corps, nous avons aussi des besoins qui concernent l’esprit. Dans le langage de Weil, il y aurait donc ce qu’elle appelle de la nourriture pour le corps, mais il y a aussi la nourriture pour l’esprit. La nourriture pour l’esprit, dans la raisonnement weilien, est tout aussi vital que la nourriture pour le corps.

Je parlais donc plus tôt du lien intime entre respect et obligation. On respecte un champ de blé non pas pour lui-même, mais parce qu’il est en mesure de nourir des êtres humains. On doit donc un certain respect à la colelctivité parce qu’elle peut servir de nourriture à l’âme, dans la mesure où elle nous inscrit dans le temps, nous fait part de notre passé et nous ouvre à l’avenir. Mais, comme Weil le disait, il arrive très souvent que certaines collectivités, au lieu de nourir l’âme, vont finir par la dévorer. Le raisonnement va de même pour les institutions. Certaines insitutions nourissent l’esprit, ouvrent des possibilité à l’être humain. D’autres ne font que broyer notre esprit.

Il me semble qu’avec le nombre institutions pourries qui existent en ce moment qui sont les pilliers de notre civilisation, il ne faudrait pas, justement mettre à terre l’une des rares qui a encore la capacité de nourir l’esprit. Je ne suis pas en train de dire que l’université est le nec plus ultra des institutions. Ça peut être un milieu compétitif, violent et écrasant. Mais en retour, il nous arrive de rencontrer des professeurs généreux, avec qui on se lie d’amitié et qui nous transmettent avec amour leurs connaissances et qui nous donnent un espace, un réel espace, pour se penser soi-même et le monde. Et avec un peu de volonté, on peut reproduire cette générosité humaniste dans nos salles de cours, lorsque nous devenons nous-mêmes chargés de cours ou professeurs.

Considérant que l’université peut nourir l’esprit, en étant un potentiel de réponse à ces besoins humains que sont la liberté, la responsabilité et l’égalité, ça devient donc une obligation pour ceux qui la gèrent, d’être en mesure d’offrir cette nourriture de l’esprit à toutes et à tous.

Mais nos politiques publiques ne se font pas au nom d’obligations. Nos intellectuels publics ne parlent pas au nom d’obligations. Leurs bien pensance se fait au nom des droits de la personne. Cela dit, le langage du droit peut facilement ouvrir à l’institutionalisation du mépris, comme nous allons le voir dans la prochaine section.

Droit et justice

L’État de droit est quelque chose qui se présente comme étant neutre, comme je le disais plus haut. Pour se faire reconnaître nos droits au sein de ce dernier, il faut jouer selon les règles et selon la logique procédurale libérale. Ces règles, nous dit-on, sont neutres, et tous sont égaux devant elles.

La logique procédurale libérale pour penser les normes est symptômatique d’un problème qui se trouve au cœur même de la modernité : Weil dirait que c’est ce moment où l’amour devient quelque chose de distinct de ce qui est juste.

La justice, argumente-t-elle, est aussi une sorte de moment de médiation qui permet de penser le commun entre deux être qui sont séparés. Objectivement, l’humanité est composée de gens faibles et de gens forts. Certains ont plusde moyens que d’autres. La justice naturelle, en ce sens, permet au fort d’exercer de la force sur le faible. Et c’est justement là que la justice surnaturelle devient quelque chose de miraculeux. « La vertu surnaturelle de la justice consiste, si on est supérieur dans le rapport de forces, à se conduire exactement comme s’il y avait de l’égalité ». Dans le raisonnement de Weil, il y a alors une adéquation à faire entre justice et charité.

Il me semble que la rivalité quasi-mythologique éternelle entre Superman et Lex Luthor qu’on retrouve dans de nombreuses téléséries, comic books et films illustre bien la grande différence entre la justice naturelle et la justice surnaturelle. Lex Luthor, qui a un QI nettement supérieur à la moyenne, va chercher à imposer sa force sur autrui, quitte à devenir maître du monde. Il veut imposer la justice naturelle. Superman, quant à lui, cherchera à aider la veuve et l’orphelin dans ses temps libres, mais la plupart du temps, il portera des lunettes et un complet-cravate et se comportera comme un citoyen ordinaire. Malgré sa force surhumaine et sa capacité physique de conquérir la planète, il ne va pas chercher à imposer sa loi à autrui. Il cherchera à aider comme il peut. Il est, en ce sens, le partisan de la justice surnaturelle parce qu’il donne à autrui, en fin de compte. Il reconnaît l’Autre pour le simple fait qu’il est.

La charité implique la générosité et une reconnaissance de l’autre et, ultimement, l’amour de l’autre. Ce qui renvoie à un aphorisme de Weil qu’on retrouve dans « La pesanteur et la grâce ». « Parmi les êtres humains, on ne reconnaît pleinement l’existence que de ceux qu’on aime ». Si la justice et la charité ne doivent pas être séparés, c’est parce que les deux renvoient à de la reconnaissance, de par ce fait, à de l’amour. Une part de don de soi est implicite dans la justice surnaturelle puisqu’il y a adéquation entre amour, justice et charité. On porte à l’universel la question de l’amour.

Le droit, en retour, est quelque chose qui est pensée pour dispenser celui qui a de donner. C’est aussi quelque chose qui fait comprendre à celui qui n’a pas que c’est de sa propre faute s’il ne possède rien, parce que, à la fin de la journée, les procédures et le marché sont neutres. Le droit est ce qui reste lorsque l’amour (et la charité) et la justice sont séparés.

Penser l’amour et la justice comme deux moments séparés nous mène à mépriser le faible. Comme l’affirme Weil, on méprise le crime et on méprise le vol, mais ce qui se tient sous ce mépris est un mépris de ceux qui sont pris à la gorge et qui sont désespérés. Le mépris du vol, des casseurs ou des « étudiants-terroristes » pour reprendre le très éloquent Éric Duhaime est, comme je le disais, un mépris des faibles ainsi que des luttes politiques que ces derniers mènent. C’est refuser à ces derniers la possibilité même de demander d’être reconnus.

Bref, séparer l’amour de la justice signifie réduit cette dernière à des procédures. Et ces procédures peuvent laisser libre-cours aux pires injustices. Des étudiants qui proviennent de familles riches peuvent jouer les règles du jeu, engager un avocat ( qui est quelque chose de dispendieux en soi) et demander des injonctions. Et ces injonctions sont l’incarnation du mépris. Ces injonctions représentent bien l’usage de procédures qui outrepassent les luttes politiques de ceux qui sont opprimés et qui veulent se faire reconnaître, qui se battent pour mettre en lumière les obligations que les humains devraient avoir à l’égard des autres. Ces injonctions se font au nom de tout, sauf le respect. Ces injonctions se sont dans les règles du jeu et permettent à 53 étudiants sur 5400 d’avoir des cours privés d’enseignants qui doivent donner des cours avec un fusil à la tempe. Tout ceci fait partie des règles du jeu. L’État de droit le permet, ça.

Et on a encore le culot d’appeller ça « justice ».

L’État de droit n’a donc rien à voir avec ce concept noble qu’est la justice. L’État de droit incarne l’institutionalisation du mépris et, de par ce fait, une institution qui nous éloigne de notre humanitude. En ce sens, les Éric Duhaime et les Ygreck de ce monde, dans tous leurs propos grossiers, ne sont que des symptômes de ce mépris institutionalisé.

En guise de conclusion: un bon libéralisme contre un mauvais libéralisme?

Ces dernières années, les critiques du capitalisme et des effets pernicieux ce dernier sur le vivre-ensemble ont eu tendance à distinguer le mauvais libéralisme ( le libre-marché) qui écrase les faibles et qui enrichit les forts, du bon libéralisme ( le libéralisme politique, l’État de droit) qui est le gardien des droits et libertés de tous et de toutes. Hors, il me semble clair que cette crise (je rappellerai que le temre «krisis» était un terme médicinal qui désignait le moment de l’apogée dans un procès évolutif, un point tournant dans lequel on fait face à une incertitude radicale entre la guérison et la mort) a mis en lumière le fait que ces deux libéralismes, bon et mauvais, participent à un seul et unique mouvement. Et c’est un mouvement qui institutionalise et justifie le mépris malgré sa prétention à être moralement neutre.

Le mépris culturel que le marché met en oeuvre à l’égard des plus démunis est, au bout du compte, le même que celui qui est mis en oeuvre par l’État de droit et de ses procédures.

Si par quelconque miracle, on arrivait à obtenir la gratuité scolaire, l’institution universitaire dans son idéalité continuerait à être attaqué par le libre-marché et l’État de droit et la lutte serait toujours à refaire. Et on continuerait à se faire mépriser par des intellectuels bien pensants du genre de Mathieu Cock-Côté

Face à ces constats, nous pouvons continuer à railler les grossièretés qui sont déployées par tous les Stéphane Gendron et les Éric Duhaime de ce monde tout en continuant à subir le mépris institionnel qui est à l’oeuvre.

Mais ce qui serait mieux serait, à mon avis, de nourir un imaginaire autour d’une conception de la justice qui n’est pas séparée de l’amour pour, à plus long terme, fonder des institutions qui pourraient contre-carer l’hégémonie des institutions du mépris. Nous pourrions fonder des quotidiens, des revues et des espaces permettant l’action politique qui iraient à l’encontre du discours véhiculé par les médias de masse.

Bref, maintenant que les masques sont tombés, la balle est dans notre camp. Nous pouvons jouer à la vierge offensée, ou nous pouvons fonder quelque chose de beau. C’est à nous de jouer.

Minh Nguyen