Ce phénomène est quelque chose qui arrive parce que la culture de consommation tend à arracher le sujet du mouvement temporel et historique, postule Lasch. Le sujet, parce qu’il s’inscrit dans un culture qui est fondée sur de la consommation toujours plus rapide, a donc l’impression d’être autofondé. Il n’arrive donc plus à concevoir concrètement une postérité, ni un a priori à sa propre existence. Autrement dit, dans un contexte où le sujet n’arrive pas à penser ce qui le précède, ni ce qui le succèdera, le sujet est au prise avec un repli sur soi.

Cependant, il ne faut pas oublier que le narcissisme renvoie à une forme de souffrance. Lasch affirme que si le sujet narcissique peut parfois en arriver à des moments illusoires où il croit en son omnscience, il dépend tout de même des autres pour valider son estime de soi. Le sujet narcissique ne peut vivre sans un auditoire qui l’admire. Le fait d’être délié des liens familiaux et des contraintes institutionnelles ne l’émancipe pas et ne glorifie pas son individualité. Tout au contraire : ça contribue à son insécurité.

En ce sens, si la transcendance est un point de référence qui renvoie à un ailleurs, le narcissique, aillant perdu perdu toute perspective d’avenir, cherchera à apaiser sa douleur par le biais de la thérapie. La thérapie, après tout, adhère à des méthodes scientifiques et rationnelles pour guérir et ne renvoie pas à aucun autre avenir que des besoins immédiats.

Bref, pour Lasch le narcissisme est une réaction de l’individu moderne qui est incapable de se tourner vers l’avenir et qui a perdu toute foi en ce dernier. Après tout,si un sujet ne peut rien espérer de son époque et qu’il a de la difficulté à se reconnaître en cette dernière, ce qui lui reste est essentiellement un repli sur lui-même. L’avenir, devenant ainsi une source d’insécurité et d’incertitudes, le sujet rationnel et raisonnable ne remettra pas à demain le plaisir qu’il pourra avoir aujourd’hui. Dans le même ordre d’idées, le sujet narcissique est et le sujet qui se livre à un discours prônant la survie, autant symbolique, physique que psychique, sont deux symptômes du même malaise civilisationnel.

Le discours glorifiant les aptitudes de l’individu de survivre, que ce soit face à un holocauste nucléaire, des désastres écologiques ou la survie à un crash économique renvoie donc à un sentiment de perte de confiance en l’avenir chez le sujet. En ce sens, le narcissisme et la survie ne sont que deux réactions au même malaise civilisationnel.

Sommes nous dans une ère qui pourrait être qualifiée de « post-transcendance »? Peut-être bien que c’est le cas. Ne pourrions nous pas dire que c’est un symptôme de notre époque que d’avoir tant de difficulté de se placer en rapport avec un idéal ou un ailleurs dans le but d’orienter nos actions politiques? Les actions politiques ne sont elles pas réduites à des réactions à crises ou à un certain catastrophisme?

Il me semble que c’est bien le cas. La gauche autant que la droite se réduit, dans la sphère politique, à réagir à des crises économiques, écologiques ou stratégiques. Or, le devenir du corps politique n’est plus une question qui se pose dans la sphère publique. La question fondamentale qui se pose ici est celle-ci: quelles sont les fins de notre civilisation? Je rappellerai ici que les fins qui animent et forment les rapports entre les individus qui constituent une société ou une civilisation sont la condition de possibilité même d’une société. Si ces fins communes devaient disparaître, c’est la société ou la civilisation elle-même qui disparaîtrait ne laissant à sa place que des individus déliés qui entrent en rapport les uns avec les autres sur des relations contractualistes.

Dans ce sens, il semble que la transcendance n’est pas une question aussi dépassée qu’on pourrait le croire à priori. Nous pourrions comprendre sommairement la transcendance comme un « ailleurs » vers lequel le sujet oriente ses actions. Dans une ère qui se qualifie de « post-transcendance », cet ailleurs perd beaucoup de sa valeur symbolique. Peut-être, me dis-je, que la grande tâche et responsabilité de la pensée, dans une telle époque, est de redonner rétablir les bases minimales par lequel il serait possible pour nous d’avoir une relation intelligible en tant que sujets face à notre monde.

Un retour sur la question de la transcendance renverrait donc, à partir de là, à un retour aux fondements du politique. En ce sens, nous nous pencherons sur les apports et les contribution d’un certain nombre d’auteurs face à cette question dans certains billets qui suivront.

Il sera question de célébrer et de défendre l’humanité et le politique ici. Parfois par le biais de ma manière d’aborder la culture populaires, parfois par le biais de la théorie sociologique et de la philosophie politique. Il se pourrait même que certains textes se trouvent au carrefour des deux.

Je suis un étudiant au doctorat à l’École d’études politiques de l’Université d’Ottawa. Je suis aussi scénariste de BD, essayiste et chargé de cours. Je suis aussi un père de famille qui, après avoir vécu toute sa vie dans la grande région métropolitaine de Montréal, a acheté une fermette et un bout de terre sur lequel il espère que sa famille aura la chance de s’enraciner.

Mes scénarios de BD expriment ma volonté de marier culture populaire et théorie critique. Mes essais sont des lettres d’amours pour l’humanité, le politique, et les valeurs transcendantes et utopiques qui permettent l’humanité de penser le dépassement de la décadence, de la violence, de la médiocrité et de la froideur néo-libérales.

La raison pour laquelle je suis ici ? Pour débloquer mon écriture. Pour prévenir le syndrome de la page blanche. Pour me donner un autre espace sur lequel penser et écrire. Toutes les raisons sont bonnes pour se donner un espace pour écrire et pour dialoguer.

En gros, je suis quelqu’un qui veut faire sa part pour sauver le monde. Et ce blogue est un espace parmi tant d’autres que je me donne pour arriver à ces fins.

Le hic est que ces mutants sont mal accueillis par les homo sapiens. On a tendance à les persécuter, à la lapider et ainsi de suite. Les X-Men sont des mutants, qui sont les élèves d’une vieux Mutant dénommé le Professeur Xavier. Le Professeur X avait pour but de réunir ces parias sous le même toit, dans un manoir en tant que pensionnaires au « Xavier’s School for Gifted Youngsters », pour les entrainer et pour les guider. Les guider pour qu’ils puissent aider l’humanité et pour qu’ils puissent montrer à l’homme que les mutants et les humains peuvent coexister.

Je pense que ce qui me plaisait le plus, c’était l’idée que des parias puissent habiter ensemble, fonder une communauté extérieure aux principes qui meuvent le monde contemporain. On me dit que la logique est poussée encore plus, aujourd’hui, puisque les X-Men auraient leur propre île souveraine appelée « Utopia ». C’est sans doute ce qui me plaisait dans la télésérie « Heroes » : des freaks et des parias fondent une société en parallèle avec celle du monde contemporain avec une institution qui leur est propre et des normes qui sont les leurs.

Cela dit, après avoir lu « More than human » de Theodore Sturgeon, il me semble clair que la question de la fondation est plus difficile que cela. Il ne suffit pas d’unir des parias pour fonder un espace qui leur sont propre.

Dans le roman de Sturgeon ( publié dans les années 1950 et qui a sans aucun doute inspiré les X-Men), des freaks avec des pouvoir forment une mini société en parallèle avec la notre. Je ne veux pas vraiment résumer le livre, mais une question est évidente dans le livre : s’ils sont les premiers êtres extraordinaires à fonder une société, quelles seront leurs normes morales? Au tout début, cette société est menée par un télépathe simple d’esprit qui était fondamentalement gentil. C’est lorsque ce dernier meurt et que le rôle du chef est relégué à un autre télépathe, qui, lui, n’est pas simple d’esprit et qui est extrêmement puissant que ça plante. La moralité est une limite à la puissance. Mais pour des êtres aussi puissants, à quelles normes morales peuvent-ils bien répondre?

Leur moralité ne peut pas venir des humains, parce qu’ils ne sont pas humains. Elle n’est pas, non plus, quelque chose qui sort spontanément, parce qu’ils ne sont pas des êtres autofondés. La moralité, étant quelque chose d’instituée, trouve difficilement sa place dans un moment de fondation. Machiavel disait lui-même que l’action politique la plus périlleuse était la fondation d’une communauté politique. La réponse de Sturgeon, à ce problème, est d’intégrer un être humain à leur communauté qui devient ainsi leur conscience. La moralité sera instituée plus tard. Et les normes auront le temps de s’inscrire dans la durée éventuellement.

Je ne suis pas satisfait par la répondre de Sturgeon. Cependant, il pose la question de la moralité dans le cadre de la fondation et, à mon avis, c’est là une question fondamentale. À la toute fin, ce sont toujours les questions qui comptent plus que les réponses.

« À l’élite bourgeoise avancée qui se complaît dans le tableau d’une décadence dont elle vit encore, adressons ce rappel élémentaire : il est dangereux de confondre goût au désordre avec révolution; goût au suicide avec libération; pénitence avec obéissance à une nouvelle vocation créatrice. »

« L’esprit n’est vrai que lorsqu’il manifeste sa présence, et dans le mot manifester il y a main. L’esprit n’est vrai que dans son acte, que nos clercs qualifient d’abaissement. »

En 1969, la psychologue Elisabeth Kübler-Ross a publié « On Death and Dying » qui, depuis, est s’est trouvé un endroit solide dans l’imaginaire populaire occidental. La thèse que Kübler-Ross défendait, dans ce livre, est qu’après un diagnostic de maladie terminale, le sujet passe au travers de cinq phases : le déni, la colère, le marchandage, la dépression et finalement, l’acceptation. Je ne pense pas exagérer lorsque j’affirme que ce modèle fait partie non seulement de l’imaginaire populaire, mais fait maintenant partie de la culture populaire elle-même. Cela dit, s’il y a un penseur qui utilise la pop culture pour illustrer ses idées, c’est bien Slavoj Žižek. Et c’est sur une structure narrative inspirée du modèle de Kübler-Ross que Žižek déploie l’argmentation de son dernier livre, intitulé « Living in the end times ». Titre approprié, puisque le sujet du livre est une présentation des types de subjectivité qui sont institués à notre époque, une époque qui renvoie à la fin du monde tel qu’on le connait.

Comment vivons-nous la fin du monde? Et qu’entendons nous par la fin du monde? Pour Žižek, la fin du monde renvoie plutôt spécifiquement à la fin de la civilisation libérale. Le capitalisme globalisé, selon Žižek, en est à ses derniers jours. En tant que sujets qui ont été institués dans un tel contexte, nos réactions s’inscrivent dans l’une des cinq phases du modèle Kübler-Ross. Le capitalisme globalisé est en soins palliatifs et certains d’entre nous sont en déni alors que d’autres ont accepté. Plusieurs, cependant, sont entre les deux. Autrement dit, Žižek créé des typologies de réactions devant le diagnostic de la fin du capitalisme globalisé.

Pour Žižek, la première des réactions, qui est celle du déni, peut être analysée par le biais de la manière dont nous nous positionnons, en tant que sujets, par rapport à l’idéologie libérale. On peut penser la colère en rapport avec la nécessité de penser le théologico-politique. Le retour de l’économie politique dans notre manière d’appréhender le monde et le fait d’essayer de sauver des meubles renvoie au marchandage. L’incapacité d’agir renvoie à la dépression. Et finalement, l’acceptation renvoie à cette émergence de « freaks » qui cherchent à agir à l’extérieur de la logique du marché et qui participent à l’avènement du communisme post-capitalisme globalisé.

C’est sur cette dernière phase, il me semble, que l’analyse de Žižek est particulièrement intéressante. En bon consommateur de la pop culture, Žižek fait une analogie avec les X-Men, qui forment une communauté alternative de « freaks », fondant une collectivité hors-norme, visant le dépassement du statu quo actuel qui n’est plus viable. Bref, la fondation d’espaces politiques permet au sujet politique, qui vit dans une ère où la logique économique est hégémonique, d’instituer et de faire perdurer une logique qui est extérieure au marché, pêrmettant l’action politique, qui est, en soi, un trésor perdu.

Je devais donner un cours sur la pensée politique canadienne au début de l’année académique. Autrement dit, le dernier billet fait partie de la préparation de mon cours. Je tenais à écrire des billets avec, comme contenu, la préparation de cours, au fur et à mesure que je construisais la chose. Vous voyez, je suis un partisan de ce tout ce qui est « open source », comme dirait l’autre. Mon cours aurait été ouvert. Il y a, après tout, le principe de l’universalité dans l’institution universitaire qui rejoint énormément dans mes convictions. Malheureusement, dans la pratique, cette universalité n’est pas toujours présente. La logique de marché, instituant la possessivité individualiste et la propriété privée, est certainement présente dans le milieu universitaire. Je dois donc me couvrir.

Et ça m’écoeure au plus haut point d’être encore pris avec ce dilemme.

On est toujours pris entre notre propre survie dans la logique du marché et nos convictions d’extrême-gauche, utopistes et critiques.

L’institution universitaire est quand même un espace qui me donne une marge de manœuvre pour vivre mes convictions, mais c’en est un qui cède de plus en plus de terrain à la logique marchande totalisante du monde contemporain.

Je suis en train de me dire qu’il faudrait soit sauver cette institutions, soit en fonder d’autres. D’une manière ou d’une autre, il est nécessaire de penser des espaces symboliques qui permettent l’action et l’institution d’une subjectivité qui est extérieure à la logique du marché.

Le meta-débat, ici, est celui qui affronte la liberté politique positive hégélienne contre la liberté négative libérale, explicitement défendue par Isaiah Berlin. Bref, l’enjeu se joue autour de deux conceptions modernes de la liberté. La distinction est claire entre les deux. La liberté négative est l’absence de contrainte. La liberté positive est la possibilité d’agir sur le politique. Bref, liberté individuelle versus liberté politique.

Cela dit, l’argument fort de Berlin, je le rappellerai, est que la liberté politique a tendance à subordonner l’individu à la logique politique de la collectivité. Cet argument fort, on l’entend encore dans le discours libertarien, qui en arrive à l’idée que toutes régulations de l’État sur le libre mouvement du capital sont, à la toute fin, de l’ordre de la coercition et entravent les libertés individuelles. On peut pousser la logique plus loin, encore, en affirmant avec F.AHayek que la route de la servitude, c’est-à-dire vers le totalitarisme, est entamée lorsque nous laissons l’État prendre des décisions sur l’économie. Bref, est-ce que fonder une société sur les libertés politiques équivaut à entamer la route vers Robespierre, les guillotines et la Terreur? Ce saut de logique, argumente Meynell en s’appuyant sur Hegel, est fallacieux.

Contre les Lumières, qui formulaient une défense de la logique empirique et qui, en retour, défendaient le pluralisme comme fait empirique, Hegel se défendait une posture idéaliste. Mais il ne faut pas faire l’erreur de dire que Hegel cherchait à subordonner les relations humaines une extériorité, à une sphère spirituelle et/ou conceptuelle. Hegel, au contraire, cherchait à analyser l’état des choses dans leur actualité. La liberté n’a de sens que dans un contexte. En ce sens, l’institution du mariage, celui des syndicats ou les législations qui créent des normes dans notre contexte sociohistorique permettent à la pensée d’entrer en relation avec quelque chose. La confrontation de la pensée et des normes permet à la pensée de prendre forme en quelque chose de concret.

Bref, la liberté n’est pas quelque chose d’acquis et d’autofondé. La liberté ne prend de sens que devant des normes. La forme historique que prennent ces normes n’est pas en soi quelque chose qu’on veut cristalliser, mais l’abolition des normes renvoie à l’abolition des conditions de possibilité de l’émergence de la liberté. Autrement dit, contre la célébration tous azimuts de la liberté négative, Hegel argumente en faveur de la liberté avec le présupposé que le sujet et la liberté ne sont pas autofondés.

La liberté chez Hegel n’est pas un idéal inatteignable, ni n’est elle quelque chose qu’on peut réduire à des faits empiriquement observables. C’est en portant attention à la dialectique qu’on peut le mieux comprendre la liberté. En ce sens, on est très loin du lien social basé sur la logique du contrat, chez Hegel. Mais surtout, on est loin de faire l’éloge d’une autorité extérieure qu’on ne peut remettre en question sous peine de se faire trancher la tête.

C’est à partir du rôle que le sujet a dans sa famille qu’il prend conscience de son appartenance à une collectivité. Ce sentiment d’unité, c’est l’amour. L’amour a donc un rôle de subjectivation dans le processus d’institutionnalisation du sujet. L’amour est donc à la base du lien social et de la subjectivation, mais elle ne suffit pas pour maintenir la cohésion sociale. D’où la nécessité d’instituer des normes et des espaces, permettant à la fois le déploiement de la liberté et le maintien de normes qui sont conditionnelles à cette liberté. Bref, la conception de la liberté chez un idéaliste comme Hegel présuppose l’institution d’une forme de subjectivité et, de par ce fait, le maintien de certaines institutions, normes, et espaces symboliques. Ceci est en nette opposition avec une conception du sujet qui naît plein et libre, qui a des intérêts privés que l’État doit gérer ou pas.

La thèse de Meynell est donc que le Canada est fondé sur une tradition politique qui est plus proche de la logique idéaliste hégélienne que les États-Unis, qui ont été fondés sur une ontologie libérale, plus proche de Locke et Hobbes. Et il va démontrer cette idée en examinant les thèses de Macpherson, Grant et Taylor, qui, je le rappellerai, sont des penseurs politiques canadiens qui s’inscrivent dans une tradition intellectuelle canadienne.

Par « tradition intellectuelle canadienne », je ne pense pas que Meynell défende l’idée que la pensée politique canadienne serait une sphère désincarnée et autonome de celle de la pensée politique en général. Je pense qu’il reconnaît d’emblée que les différentes théories politiques canadiennes se sont constituées en dialogue et en continuité avec l’histoire de la théorie politique. Après tout, plusieurs questions soulevées par les penseurs politiques canadiens ont une dimension universelle, puisqu’elles se posent aussi dans des sociétés comparables au Canada. En ce sens, le socialisme, le libéralisme, le conservatisme, le nationalisme et le populisme sont tous des courants qui se déploient autant au Canada que dans d’autres sociétés (post?) modernes.

Je ne pense pas qu’il affirme, non plus, que les spectres de Hobbes, de Locke et d’Isaiah Berlin n’ont pas de place dans la sphère politique canadienne. Au contraire, la logique libérale (ou la célébration de la liberté négative) semble de plus en plus être accaparante dans la sphère politique canadienne. Cependant, elle est en constante tension avec la fondation davantage tory de l’espace politique canadien.

Alors est-ce qu’il y a une tradition politique canadienne? Pour Meynell, il est clair que la réponse est « oui ». L’influence de Hegel, qu’elle soit directe ou indirecte, semble guider la plupart de nos penseurs politiques alors que ce n’est absolument pas le cas pour nos voisins du sud. Je ne vais pas résumer ici sur la lecture que Meynell fait de Grant, de Macpherson et de Taylor, mais il est clair que je reviendrai sur ces derniers dans des billets à venir. Et en ce faisant, il y a de fortes chances que je revienne sur le livre de Meynell.

J’ai donc commencé ce billet en me demandant s’il y a une il une tradition de pensée politique proprement canadienne. Meynell a, à mon avis, fait une démonstration convaincante qu’il y en a une. L’idée est, maintenant, d’examiner les chose pour en extirper les tenants et les aboutissants. Je pense qu’un tel exercice nous permettra de mieux comprendre notre époque et notre histoire. De par ce fait, nous pourrons mieux établir les bases de ce que nous voulons collectivement comme monde et comme société.

En effet, il y avait une odeur de plastique brûlé. Je suivis alors la senteur pour me rendre jusqu’à mon balcon, qui donne sur ma rue. Il y avait un nuage de fumée noir qui émanait du capot d’une voiture stationnée. Je retournai tout de suite dans mon appartement et décrochai le téléphone. Deux jeunes hommes courraient avec des pots de peinture remplis d’eau.

« Qu’est-ce qui se passe? » demanda Ely.

« Il y a une voiture qui brûle en bas », répondis-je.

9-1-1

L’opératrice répondit rapidement et je lui expliquai la situation. Après avoir terminé ma conversation avec cette dernière, je pris deux chaudières et je les remplis. Je cours par la suite vers l’extérieur de chez moi dans le but de lancer de l’eau sur la voiture.

Je vois du feu sous la voiture et, ayant vu trop de films de Michael Bay dans ma vie, et n’ayant que très peu de connaissances mécaniques, je me demande si la voiture va exploser. Je m’approche tout de même et lance l’eau sur la voiture, qui s’évapore instantanément. La fumée me fait tousser et j’ai une envie de vomir.

J’ai le temps de remonter pour remplir mes chaudières une seconde fois et un foulard pour cacher le bas de mon visage que les pompiers arrivent. Je laisse donc les professionnels prendre le dessus de la situation.

Je me rends alors compte que bon nombre de mes voisins regardent ce qui se passe avec cette histoire. Je réalise que j’étais le seul, mis à part les deux jeunes hommes qui étaient concernés par cet événement, à avoir réagi. J’étais probablement le seul qui avait appelé urgence 911 rapidement puisque l’opératrice a demandé beaucoup de renseignements.

Et c’est à ce moment-là que je déprime un peu. Tout est donc un spectacle pour nous? Une voiture qui brûle fait que le voisinage observe, fasciné, les événements, de manière détachée. Lorsqu’une bagarre entre deux adolescents saouls éclate sur la rue Sainte-Catherine, les gens regardent le combat, comme s’ils avaient des sièges dans la première rangée. Lorsque trois hommes tapent sur un sans-abri, les gens regardent, béats, outrés, mais sans réagir.

Les gens se disent toujours que c’est parce que je sais me battre que je me mêle des bagarres, que j’essaie de les arrêter.

La vérité est que je refuse d’être le spectateur d’un événement qui pourrait mal tourner. Et plus largement, je refuse d’être le spectateur passif de la destruction de notre monde. Pourtant, c’est là, la posture qu’on adopte le plus naturellement dans le monde contemporain.

Devant la destruction de notre monde, on a des sièges dans la première rangée et on regarde passivement, comme si nous étions dans une salle de cinéma à écouter des films apocalyptiques de zombies. Mais la triste vérité est que nous ne sommes par à l’abri du carnage et de la violence institutionnalisée par la logique qui meut notre monde. Et c’est en ce sens que refuser d’être un spectateur passif devant cette violence, quitte à agir de manière irrationnelle, me semble être la seule posture éthique possible aujourd’hui. C’est en ce sens qu’habiter activement le monde et penser de manière critique est la seule manière cohérente de combattre la logique du spectacle qui nous rend étrangers à notre propre perte.

Les hausses ne visent pas tant à renflouer les coffres des universités qu’à changer la façon dont on les finance. L’objectif est de faire reposer de plus en plus le financement universitaire sur les individus et sur le secteur privé. Selon le dernier budget, après ces hausses, la part du financement payée par les étudiants augmentera de 12,7% à 16,9%. Celle du gouvernement du Québec baissera de 54% à 51,4% et celle du fédéral diminuera de 14% à 12%. Québec veut aussi augmenter de 50% les dons faits par des entreprises privées.

Le gouvernement cite favorablement l’exemple du financement privé en Ontario: «Une entreprise peut associer sa marque de commerce avec l’Université York pour la production de matériel promotionnel ou de campagnes marketing.» Autant dire que l’Université collabore avec l’industrie jusqu’à se fondre avec elle, jusqu’à devenir elle-même une marque commerciale.

Des laboratoires de recherche commercialisable?

Toujours dans son budget, «le gouvernement s’attend à ce que les universités obtiennent davantage de contrats privés de recherche, et qu’elles commercialisent dans de meilleures conditions les résultats de leurs recherches». On voit se dessiner une université à deux vitesses.

Au premier cycle, des formations techniques dispensées par des chargés de cours précaires, le tout financé par des droits de scolarité élevés. Les étudiants paieront cher pour une formation superficielle, une «pensée» powerpoint utilitaire qui ne cherche pas à les faire réfléchir, mais à les mouler aux besoins de l’économie.

Au deuxième cycle, des professeurs accaparés par la course aux subventions et des doctorants employés dans des projets de recherche financés par et pour des entreprises à «haute valeur ajoutée», développant des «innovations» brevetables en biotechnologie ou en télécommunication. Les universités se transforment ainsi progressivement en laboratoires de recherche commercialisable, en sous-traitant de l’entreprise privée.

Cela détourne quantité de ressources qui ne sont plus dédiées à l’enseignement. L’université n’est pas «sous-financée», elle est mal financée. Le montant des subventions et des contrats de recherche alloués aux universités a plus que doublé en 10 ans, le plus souvent dans des secteurs à vocation technique ou appliquée. Quant aux autres secteurs, les arts ou les humanités, ils doivent s’adapter aux critères de performance ou disparaître. Il en va de même pour l’université elle-même: l’élite ne s’y intéresse que dans la mesure où elle peut augmenter la productivité et la compétitivité de l’économie québécoise.

La philosophe Hannah Arendt nous enjoignait de «penser ce que nous faisons». C’était bien la moindre des choses. Pourtant, quand sonnent les tambours de la «guerre économique» mondiale, nous exigeons des institutions d’enseignement qu’elles s’enrôlent docilement, oubliant – parce que nous le savons! – que le parcours de notre économie productiviste est jonché d’inégalités, de catastrophes humaines, culturelles et écologiques.

On demande aux universitaires de trouver des façons de «marchandiser» ce qui ne l’est pas encore. L’opposition à une telle instrumentalisation économique de l’université ne concerne pas uniquement les intellectuels et universitaires: il s’agit d’un enjeu beaucoup plus large, qui touche à la façon dont nous pouvons collectivement penser la société et son avenir. À moins de refuser cette conscription de la pensée, le Québec et sa culture auront tôt fait de disparaître dans quelque colonne comptable. Qu’enseignerons-nous alors, sinon l’histoire de la dissolution du monde dans les rapports marchands?

Nous nous opposons à ces hausses et au détournement de la mission fondamentale des universités. Le patrimoine humain de connaissances scientifiques, de culture et de métiers dont l’université assure la garde doit être transmis aux individus pour servir de base à leur jugement et donner un sens à leur liberté, plutôt que d’être cédé aux entreprises pour maximiser des profits qui minent déjà le bien commun, politique et naturel.

* Signataires: Yves-Marie Abraham, professeur agrégé, HEC Montréal; Normand Baillargeon, professeur en sciences de l’éducation, UQAM; Benoit Coutu, docteur en sociologie, chargé de cours en sociologie, UQAM; Marc-André Cyr, étudiant au doctorat en sciences politiques; Olivier Clain, professeur de sociologie, Université Laval; Daniel Dagenais, professeur de sociologie, Université Concordia; Amélie Descheneau-Guay, sociologue; Rémi De Villeneuve, sociologue; Jean-François Filion, professeur en sociologie, UQAM; Gilles Gagné, professeur de sociologie, Université Laval; Gilles Labelle, professeur de pensée politique, Université d’Ottawa; François L’Italien, doctorant en sociologie, Université Laval; Louis Marion, philosophe; Jacques Mascotto, sociologue; Éric Martin, chargé de cours, école des médias de l’UQAM, doctorant en sc. politiques, Université d’Ottawa; Minh Quang Nguyen, doctorant en sciences politiques, Université d’Ottawa; Maxime Ouellet, docteur en sciences politiques; Jacques Pelletier, professeur associé, études littéraires, UQAM; Jean Pichette, professeur, école des médias, UQAM; Rolande Pinard, sociologue; Eric Pineault, professeur en sociologie, UQAM; et Camille Robert, étudiante en histoire, UQAM.